تبیان، دستیار زندگی

حرف بيست و دوم از الفباى عربى و بيست و پنجم از الفباى فارسى است در حساب ابجد به جاى عدد 20 است و براى آن چند معنى ذكر كرده‏اند. 1- تشبيه. مثل [بقره:74]. 2- تعليل. مثل [بقره:198]. يعنى او را ياد كنيد زيرا شما را هدايت كرده است ابن هشام در مغنى گويد: گروهى بدان قائلند و اكثر آنها نفى كرده و گفته‏اند كاف به معناى تعليل نمى‏آيد و گروهى آن را مشروط به وجود «ما» دانسته‏اند چنانكه در آيه گذشت ولى حق اين است كه كاف بدون «ما» هم براى تعليل آيد مثل [قصص:82]. يعنى تعجب كن زيرا كفار رستگار نمى‏شوند (تمام شد). طبرسى رحمه‏اللَّه كاف را در آيه تشبيه دانسته است. 3- تأكيد كه آن را زائد نيز گويند. مثل [شورى:11]. در معنى و اقرب الموارد گفته تقدير آيه اين است «لَيْسَ مِثْاهُ شطىْ‏ءٌ» و اگر زايد نباشد معنى چنين مى‏شود: مثل خدا را مثلى نيست و آن اثبات مثل براى خداست و محال مى‏باشد، ابن هشام اضافه كرده كه زيادت كاف براى تأكيد نفى مثل است زيرا زيادت حرف به حكم تكرار جمله است ابن جنى گفته: چون بخواهند در نفى فعل مبالغه كنند گويند: «مِثْلُكَ لايَفْعَلْ». در مجمع فرموده كاف زائد و براى تأكيد نفى است در كشّاف گفته: آن براى مبالغه در نفى است وقتيكه گوئيم: «مِثْلُكَ لايَبْخَلْ» يعنى تو حتماً بخل نمى‏كنى. معانى ديگر كاف را در كتب لغت ببينيد.

راغب مى‏گويد: كأس ظرف است با شراب «اَلْاِناءُ بِما فيهِ مِنَ الشَّرابِ» و در ظرف تنها و شراب تنها نيز به كار رود طبرسى نيز ذيل آيه [صافات:45]. ظرف توأم با شراب گفته و از اخفش نقل كرده: مراد از هر كأس در قرآن خمر است (خمر بهشتى). در صحاح از ابن اعرابى نقل شده: ظرف را كأس نگويند مگر اينكه در آن شراب باشد. اين لفظ شش بار در قرآن مجيد آمده است و مراد از آن كاسه‏هاى پر از شراب بهشتى است [انسان:5]. نيكوكاران از كاسه‏اى يا شرابى مى‏خورند كه آميخته آن كافور بخصوصى است.

بسى. اين لفظ اسمى است مركب از كاف تشبيه و اى منون و مانند «كم» است و اغلب افاده كثرت مى‏كند (اقرب) و هفت بار در قرآن آمده و همه مفيد كثرت اند [آل عمران:146]. بسى پيغمبر كه به همراهى او بسيارى از مردان خدا جنگيده‏اند.

كَبّ (بر وزن فلس) به رو انداختن است به قول راغب «اِسْقاطُ الشَّىْ‏ءِ عَلى وَجْهِهِ» [نمل:90]. در الميزان فرموده: نسبت كب بر وجوه مجاز عقلى است منظور اين است كه بر رو در آتش انداخته شود. [ملك:22]. اكباب لازم و متعدى هر دو آمده است گويند: «اَكَبَّ عَلَى الدَّرْسِ» يعنى رو كرد به درس و بدان ملازم شد. «مُكِبّاً عَلى وَجْهِهِ» كسى است كه سربه‏زير انداخته جلو و چپ و راست خويش را نمى‏بيند. يعنى: آيا آنكه سر به زير راه مى‏رود هدايت يافته‏تر است يا آنكه راست و بر راه راست راه مى‏رود؟ آيه بيان حال كافر و مؤمن است كه مؤمن راست راه مى‏رود و بر راه راست و همه جوانب و مضار و منافع را در نظر مى‏گيرد بر خلاف كافر... از اين ماده فقط دو كلمه فوق در قرآن يافته است.

خوارى در مجمع آمده: كبت به معنى خوارى است و آن مصدر «كَبَتَ اللَّهُ الْعَدُوَّ» است يعنى خدا دشمن را خوار كرد. راغب رد به عنف و ذلت گفته است [مجادله:5]. آنانكه با خدا و رسول دشمنى مى‏كنند خوار و ذليل شدند چنانكه اسلافشان نيز ذليل شدند [آل عمران:127]. در نهج البلاغه خطبه 56 فرموده: «فَلَّما رِأَى اللَّهُ صِدْقَنا اَنْزَلَ عَلى عَدُوِّنَا الْكَبْتَ وَ اَنْزَلَ عَلَيْنَا النَّصْرَ» چون خدا راستى ما را در دين ديد بر دشمن ما خذلان و بر ما يارى فرستاد.

[بلد:4]. كَبَد بر وزن فرس به معنى سختى است (مجمع) راغب گفته: كَبْد (بر وزن كتف) جگر و (بر وزن فرس) درد جگر است ايضاً كُباد (به ضم اول) به معنى درد جگر است. كبدالسماء وسط آسمان است تشبيه شده به كبد انسان كه در وسط بدن قرار دارد. مراد از آن در آيه مشقت و سختى است يعنى: حقاً كه انسان را در رنج و تعب آفريديم زندگى او پر از مشقت و رنج است و همين رنج و تعب است كه او را به كمال و ترقى سوق مى‏دهد اگر در مشقّت نمى‏بود براى از بين بردن آن تلاش نمى‏كرد و اگر تلاش نمی‏کرد ابواب اسرار كائنات برويش گشوده نمى‏شد [انشقاق:6]. اين لفظ بيشتر از يكبار در قرآن يافته نيست.

(بر وزن عنب و قفل) بزرگى قدر. چنانكه درقاموس و اقرب گفته. مثل [توبه:72]. [نحل:41]. و آن به اعتبار سن نيز گفته مى‏شود مثل [آل عمران:40]. كه مراد از آن بزرگى سن و پيرى است. راغب گفته: اصل صغير و كبير در اعيان است و به طور استعاره در معانى به كار روند. و آن به معنى سنگينى نيز آيد كه نوعى از بزرگى است مثل [شورى:13]. گران است بر مشركان آنچه آنها را بدان مى‏خوانيد. *** كبير: از اسماء حسنى است [حج:62]. ظاهراً آن به معنى عظيم القدر است چنانكه على به معنى بلند پايه است در مجمع آن را «اَلسَّيِّدُ الْمَلِكُ الْقادِرُ عَلى جَميعِ الْاَشْياءِ» گفته است. مراجعه به آيات نشان مى‏دهد كه آن نوعاً در ذيل آياتى آمده سخن در قدرت و احاطه خداوند است و على هذا سخن مجمع تأييد مى‏شود. كبير در غير خدا و در كبير معنوى و جسمى و ايضاً به معنى رئيس و رهبر به كار رفته است مثل [فاطر:32]. كه معنوى است [انبیاء:58]. كه مى‏شود گفت: بزرگى جثه مراد است و در آيه [طه:71]. مراد رهبر و رئيس مى‏باشد. كبرياء: عظمت و حكومت [يونس:78]. و باشد براى شما عظمت و حكمرانى در زمين؟ [جاثية:37]. مراد از آن در آیه ربوبيّت عامه و حكومت مطلقه است و لفظ عزيز و حكيم تا حدى آن را معنى مى‏كند. *** كبر: (به كسر اول) بزرگى ايضاً تكبر و خودبينى. مثل [نور:11]. بعضى «كبر» را در آيه به ضم كاف خوانده‏اند مراد از آن معظم شى‏ء است. ضمير «كبره» راجع به افك واقع در صدر آيه است گويند مراد از «وَالَّذى تَوَلَّى» عبداللَّه بن ابى است كه در اشاعه افك پافشارى مى‏كرد. يعنى: آنكه به معظم افك مباشرت كرده براى اوست عذابى بزرگ. [غافر:56]. نيست در سينه هايشان مگر تكبر و خود بزرگ بينى. تكّبر: نيز به همان معنى است و شايد تكلف در آن منظور باشد يعنى به زور خودش را كبير مى‏داند بدترين تكبر آن است كه در برابر امر خدا تكبر و از قبول آن امتناع كند [اعراف:13]. استكبار آن است كه اظهار بزرگى و تكبر كند با آنكه اهلش نيست [بقره:34]. و آيات قرآن همه در اين زمينه است.

(به ضم كاف) مبالغه كبير است [نوح:22]. حيله كردند حيله بسيار بزرگ. آن با تشديد و تخفيف هر دو خوانده شده است. كبائر 1- [نساء:31]. 2- [شورى:37] 3- [نجم:32] 4- [كهف:49]. 5- [قمر:52-53] درباره هر پنج آيه صحبت خواهيم كرد و هر يك را بررسى خواهيم نمود. بزرگان و ارباب تفسير از سه آيه اولى استفاده كرده‏اند که گناهان منقسم به صغائر و كبائراند و استناد به «كبائر» نشان مى‏دهد كه صغائر هم داريم و در آيه اول به قرينه مقابله «سيئّات» را صغائر داسته‏اند و مورد عفو، البته در صورت اجتناب از كبائر. ظاهراً نمى‏شود انكار كرد كه «ماتُنْهَوْنَ عَنهُ» در آيه اول و «الْاِثْمِ» در آيه دوم و سوم اعم از كبائر است و كبائر قسمتى از آن مى‏باشد. آيه اول كه در سوره نساء است در آيات قبلى، خوردن مال يتيم، ندادن اموال به سفهاء، گناه درباره تقسيم ارث، زنا، لواط (ظاهراً)، منع زنان از ازدواج به جهت ارث بردن از آنان، انكار مهريه زن، تزويج نامادريها، حرمت تزويج محارم، اكل مال به باطل ذكر شده سپس آمده: «اِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ...». از طرف ديگر فواحش از كبائر خارج نيستند بلكه قطع نظر از كبيره بودن بسيار شنيع نيز هستند و به عبارت ديگر ذكر خاص بعد از عام است. واللَّه اعلم. و آن چنانكه در «فحش» گذشت در قرآن به زنا و لواط و تزويج نامادرى بالخصوص اطلاق شده و در كافى باب اللمم از حضرت صادق «عليه السلام» نقل شده: «اَلْفَواحِشُ اَلزِّنا و السِّرْقَةُ» آيه چهارم در صغيره و كبيره بودن گناه صريح است زيرا مجرمين از آنچه در كتاب است ترسانند و مى‏گويند اين چه كتابى است على هذا صغيره و كبيره گناهند. در آيه پنجم صغير و كبير شامل همه اعمال است اعم از نيك و بد. در آيه اول مراد از سيئات يا صغائراند و يا آثار معاصى و در صورت اجتناب از كبائر ظاهراً آنها مورد عفواند مشروط بر اينكه مورد اصرار واقع نشوند وگرنه اصرار بر صغيره آن را در رديف كبائر قرار خواهد داد [آل عمران:135]. در كافى بابُ الْاِصْرارِ عَلى الذَّنْبِ از ابا عبداللَّه «عليه السلام» نقل شده: «لاصَغيرَةَ مَعَ الْاِصْرارِ وَ لاكَبيرَة مَعَ الْاِسْتِغْفارِ» و راجع به «اِلَّا الَّلَمَم» در آيه سوم، عنقريب بحث خواهد شد. اشكال اگر گويند: متعلق اجتناب در سه آيه اولى كبائراند و در صورت انقسام گناه بر صغيره و كبيره بايد گفت: فقط كبائر در اسلام واجب الاجتناب اند نه صغائر!! لذا بهتر است بگوئيم «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» در آيه اول وصف كبائر و در آيه دوم و سوم «الاِثْم» بيان كبائر است على هذا همه گناهان كبائر و اثم و منهى عنه‏اند و آمدن لفظ كبائر دلالت دارد بر اينكه در اسلام صغائر نداريم. گوئيم: صريح آيه چهارم دال بر وجود صغيره و كبيره است و تقسيم گناهان بر صغيره و كبيره حتمى است و در سه آيه اولى نمى‏شود كبائر را شامل همه گناهان دانست با آنكه آيه چهارم آنها را صريحاً تقسيم كرده است، لذا تقريباً يقينى است كه «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» و «الاِثْم» اعم، و كبائر قسمتى از آن دو است. اما اينكه فقط كبائر مورد اجتنابند نه صغائر بايد دانست: صغائر در صورت اصرار داخل در كبائراند و نيز كلمه «تُنْهَوْنَ عَنْهُ» و «الاِثْم» در آيات فوق و ايضاً آيات ديگر و روايات بالضرورة دلالت دارند بر اينكه مطلق گناهان اعم از صغائر و كبائر واجب الاجتناب اند، النهايه در آيات سه گانه گذشته به كبائر به نحو خاصى توجه شده است و مورد اجتناب واقع گشته‏اند. لمم‏ اما لمم اگر مراد از آن گناهان صغيره باشد چنانكه در صحاح صغائر الذنوب گفته و راغب تعبير از صغيره دانسته در اينصورت مى‏شود گفت نظير «السيئات» در آيه اول است. ولى بنابر تفسير اهل بيت عليهم السلام كه آن را گناه گاه گاهى فرموده‏اند شامل صغائر و كبائر است زيرا گناهيكه انسان گاه گاه مرتكب مى‏شود ممكن است صغيره يا كبيره باشد، جمله «اِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ...» در مقام تطميع به توبه و يا وعده غفران است. تفسير اهل بيت عليهم السلام مطابق واقع و لغت است در اينصورت مضمون آيه سوم مطلب ديگرى است. از روايات لمم‏ در كافى باب اللمم از امام «عليه السلام» نقل كرده: لمم گناه بعد از گناه است كه عبد به آن نزديك و مرتكب مى‏شود: «قالَ: الِهْنَةُ بَعْدَ الِهْنَةِ اَىِ الذَّنْبُ بَعْدَ الذَّنْبِ يُلِمُّ بِهِ الْعَبْدُ» در روايت ديگر فرموده طبع و عادت بنده گناه كردن نيست ولى گاهى به آن مرتكب مى‏شود «قالَ اللَّمّامُ الْعَبْدُ الَّذى يُلِّمُّ بِالذَّنْبِ بَعْدَ الذَّنْبِ لَيْسَ مِنْ سَليقَتِهِ اَىْ مِنْ طَبيعَطِهِ» و در روايت ديگرى از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده: «وَ الَّلَمَمُ: الرَّجُلُ يُلِّمُّ بِالذَّنْبِ فَيَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْهُ». على هذا استثناء در «اِلَّا الَّلَمَمَ» متصل است و به قول صحاح و راغب منقطع خواهد بود. كبائر كدام؟ از ابن عباس نقل شده گناهان همه كبيره‏اند و هر آنچه خدا از آن نهى كرده كبيره مى‏باشد طبرسى رحمه اللَّه بعد از نقل اين سخن فرموده: اصحاب ما (امامیّه) نيز بر اين قولند و فرموده‏اند «اَلْمَعاصِىُ كُلُّها كَبيرَةٌ» زيرا همه قبيح اند ليكن بعضى نسبت به بعضى بزرگتراند ولى فى نفسه گناه صغيره نداريم. در مستمسك عروه ذيل مسئله عدالت امام جماعت، از شيخ مفيد، قاضى، شيخ طوسى و علامه حلى نقل شده كه فرموده‏اند: «كُلُّ مَعْصِيَةٍ كَبيرَةٍ» و صغيره و كبيره بودن بالنسبة است. اقوال ديگرى نيز در اين باره هست كه احتياج به نقل آنها نيست مگر قول ذيل: و آن اينكه: صغيره و كبيره بودن نسبت به فاعل است مثلاً اگر عالم گناهى كند كبيره است و اگر همان گناه را جاهل بكند كبيره نيست على هذا بايد با مكان و زمان نيز فرق كند مثل گناه در رمضان و غير آن و يا گناه در حرم مكه و غير آن. به نظر نگارنده: اين دو قول فى حد نفسه صحيح اند ولى قرآن و روايات ناظر به اين دو قول نيست بلكه ظهورشان در آن است كه بعضى از گناهان بذاته كبيره‏اند و بعضى صغيره وگرنه حساب صغائر و كبائر از بين خواهد رفت، مثلا معنى «اِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» اين مى‏شود: اگر از كبائر نهى شده كه با قياس به همديگر كبيره‏اند اجتناب كنيد... و اين مفهوم درستى نخواهد داشت و شما هر صغيره را كه در نظر بگيريد نسبت به كوچكتر از آن كبيره خواهد بود، يا روز قيامت گناهكار بگويد: اين چه كتابى است كه هيچ صغيره را كه نسبت به سائر گناهان صغيره است و... ترك نكرده. به عبارت ديگر براى كبائر و صغائر مفهوم مشخصى نخواهيم داشت. ظاهر آن است (واللَّه العالم) گناهان مثل اشياء مختلف الحقيقة و فى حد نفسه هستند مثلا مى‏گوئيم: اين شتر است، اين اسب، اين گاو، اين گوسفند، اين گربه و اين موش هكذا گناهان: اين قتل است، اين اكل مال يتيم و اين اوقات تلخى به زن و فرزند و نظير آن. على هذا بايد ديد كدام گناه در شرع كبيره خوانده شده‏اند و با استقصاء و دانستن آنها بدانيم كه غير آنها صغيره‏اند به شرط آنكه در صغيره اصرار نداشته باشيم. *** اگر گويند: قرآن مجيد مقدارى از گناهان را در اثناء آيات و سور ياد كرده و آن وقت در بعض آيات ديگر فرموده:«اِنْ‏تَجْتَنِبوُا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ اَلَّذينَ يَجْتَنبِوُنَ كَبائِرَالْاِثْمِ» از كجا بدانيم كه كبيره و صغيره كدام است؟ گوييم: لااقل بايد قبول كرد كه مسلمانان پس از شنيدن لفظ كبائر مأمور بودند از صاحب شرع بپرسند و بدانند كبائر كدام‏اند. در روايات براى تعيين كبائر دو طريق داريم يكى عنوان كلى و مشخص ديگرى تعداد فرد فرد كبائر. اول- عنوان كلى همان است كه فرموده‏اند: كبيره آن است كه خدا به مرتكب آن وعده آتش داده است. در كافى باب الكبائر از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده «قالَ:الْكِبائِرُ الَّتى اَوْجَبَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ عَلَيْهَا النَّارَ» در وسائل باب وجوب اجتناب الكبائر از ثواب الاعمال از ابى‏الحسن «عليه السلام» نقل شده: «مَنِ اجْتَنَبَ الْكَبائِرَ ما اَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ اِنْ كانَ مُؤْمِناً كَفَّرَ اللَّهُ عَنْهُ سَيِّئاتِهِ» و از عقاب الاعمال از امام باقر «عليه السلام» نقل شده «قالَ: سَئَلْتُ اَباجَعْفَرَ «عليه السلام» عَنِ الْكَبائِرِ فَقالَ: كَلُّ ما اَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ». اين كلام كاملاً روشن است زيرا تا گناه كبيره نباشد خدا ظاهراً راجع به آن با آتش تهديد نمى‏كند. چند گناه در قرآن يافته است كه نسبت به آنها وعده آتش داده شده است: 1- قتل نفس. [نساء:93]. 2- خوردن مال يتيم. [نساء:10]. 3- اكل ربا. [بقره:275]. 4- شرك و آن اكبر كبائر است [مائده:72]. 5- فرار از جنگ (با شرايط) [انفال:16]. 6- زنا. [فرقان:69]. 7- نسبت زنا به زنان عفيف [نور:23]. اينها براى نمونه ذكر شد گناهان ديگرى نيز در قرآن هست كه مورد وعده عذابند. دوم- راجع به تعداد فرد فرد گناهان كبيره روايات زيادى داريم از آنجمله هفت گناه در رديف اول شمرده شده‏اند به قرار ذيل: 1- قتل نفس. 2- عقوق والدين. 3- خوردن ربا. 4- باديه نشين شدن بعد از مهاجرت به ديار اسلام (اين گويا بدان علت است كه مستلزم ترك دين و دورى از علم و كمال است). 5- نسبت زنا به زن پاكدامن. 6- خوردن مال يتيم. 7- فرار از جنگ اسلامى. در روايت ديگر به جاى عقوق والدين آمده: «وَ كُلُّ ما اَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ» رجوع شود به كافى باب الكبائر و وسائل باب تعيين الكبائر. در روايت عبدالعظيم حسنى از امام جواد از پدرش از امام صادق عليهم السلام در جواب عمرو بن عبيد گناهان ذيل با ذكر مأخذ آنها از قرآن و سنت نقل شده است: شرك به خدا، يأس از رحمت خدا، ايمنى از مكر خدا، عقوق والدين، قتل نفس، نسبت زنا به زن پاك، اكل مال يتيم، فرار از جنگ، خوردن ربا، سحر، زنا، سوگند دروغ، خيانت، منع زكوة، شهادت زور، كتمان شهادت، شرابخوارى، ترك صلوة، نقض عهد، قطع رحم، اينها مجموعاً بيست گناه‏اند (كافى - وسائل - مجمع البيان ذيل آيه «اِنْ تَجْتَنِبُوا...»). در وسائل باب فوق الذكر از عيون الخبار صدوق نقل شده كه حضرت رضا «عليه السلام» در نامه‏اى كه به مأمون عباسى نوشت از جمله گناهان زير را ياد فرموده است: اكل ميته، خون، گوشت خوك، گوشت حيوانى كه به هنگام ذبح نام خدا بر آن برده نشده، سحت (حرام)، قمار، كم كردن ترازو و پيمانه، لواط، يارى ستمكاران، اعتماد به ستمگران، ندادن حقوق مردم با امكان، دروغ، خودپسندى، اسراف، تبذير، سبك شمردن حج، جنگ با اولياء اللَّه، اشتغال به لهو و لعب، اصرار بر ذنوب.

[شعراء:94-95]. راغب گويد: كبكبه به معنى انداختن شى‏ء در گودى است مجمع آن را ريختن شى‏ء به روى هم گفته است يعنى: معبودهاى باطل و فريفته شدگان به آنها و سپاهيان ابليس، در جهنم روى هم انداخته و انباشته شدند اين لفظ فقط يكبار در كلام اللَّه يافته است. ايضاً كبكبه جماعتى است منضم و متصل به هم در نهايه گويد در حديث اسراء آمده كه آن حضرت فرمود: «حَتَّى مَرَّ مُوسى فى كَبْكَبَةٍ فَاَعْجَبَنى».

كَتْب (بر وزن فلس) و كِتاب و كِتابَة يعنى نوشتن. [بقره:79]. و مثل [بقره:282]. بعضى كتابة را اسم گفته‏اند. اين لفظ در اصل به معنى جمع است «كَتَبْتُ الْقِرْبَةَ» يعنى مشك را دوختم كه عبارت اخرى جمع كردن دو چرم به وسيله دوختن است و به تعبير راغب «ضَمُّ اَديمٍ اِلى اَديمٍ بِالْخِياطَةِ». و در متعارف نوشتن را كتابت گويند زيرا كه حروف بعضى با بعضى جمع مى‏شوند، گاهى به كلام كتاب گفته شود كه حروف در تلفظ به هم منضم و با هم جمع مى‏شوند و لذا به كلام خدا با آنكه نوشته نشده بود كتاب اطلاق شده است (راغب). *** اينكه گفته شد راجع به اصل معناى آن مى‏باشد و كتاب در اصل مصدر است به معنى مكتوب به كار رود چنانكه در مصباح گفته ولى راغب گويد: آن اسم صحيفه است و آنچه در آن نوشته شده [نساء:153]. كه مراد صحيفه نوشته است. و از «الكتاب» نيز همان مراد است. ولى در آياتى نظير [بقره:44]. مكتوب مراد است. وانگهى كتاب و كتابت بر اثبات و تقدير و ايجاب و واجب و اراده اطلاق مى‏شود و اين معانى در قرآن كريم بسيار است. مثل [نساء:77]. كه به معنى ايجاب است يعنى: خدايا چرا برما جنگ را واجب كردى؟ و مثل [انعام:12]. يعنى خداوند رحمت را بر خويش الزام و حتمى فرموده است. و مثل [بقره:187]. كه به معنى تقدير است يعنى الان با زنان نزديكى كنيد و آنچه خداوند از فرزند براى شما مقدر كرده بجوئيد. ايضاً [توبه:51]. در آيه [مائده:32]. به معنى ايجاب و حكم است. در آياتى نظير [يس:12]. [انبیاء:94]. [زخرف:80]. ظاهراً مراد اثبات و نگهدارى است. و در آيه [اعراف:156]. به جاى ايجاب كتابت آمده كه آن دلالت بر دوام و ثبات دارد چنانكه طبرسى فرموده است. * [مجادله:22]. يعنى آنها كسانى اند كه خدا ايمان را در قلوب آنها ثابت و لايتغير كرده و با روحى از جانب خويش تأييدشان فرموده است. * [مائده:21]. مراد از كتاب شايد اراده باشد بعضى هبه و بعضى قسمت گفته‏اند يعنى: ای قوم به زمين مقدس كه خدا براى شما اراده فرموده درآئيد و عقبگرد نكنيد زيانكاران مى‏شويد از «وَ لاتَرْتَدُّوا» روشن مى‏شود كه اين كتابت مشروط بوده است چنانكه از موسى پيروى نكردند تا در آيات بعدى فرمود: «فَاِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ اَرْبَعينَ سَنَةً يَتيهُونَ فِى الْاَرْضِ» مدت چهل سال در صحراى سينا سرگردان ماندند تا موسى و هارون و به قولى همه مأمورين به آن خطاب در صحراى سينا از بين رفتند و بنى اسرائيل در زمان يوشع به فلسطين در آمدند و از آيات اول سوره بنى اسرائيل روشن مى‏شود كه ورود هم دائمى نبوده و مشروط به عدم افساد در زمين بوده است ولى در عصر يوشع وعده «كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ» تحقق يافته است الميزان در اينجا بيان محكمى دارد رجوع شود. *** اكتتاب: را نوشتن و استنساخ گفته‏اند راغب گويد: آن در متعارف به دروغ نوشتن است [فرقان:5]. گفتند اين قرآن افسانه‏هاى پيشينيان است كه نسخه بردارى كرده و آن صبح و شام بر او خوانده مى‏شود به قرينه اساطير مراد استنساخ است. عبد مكاتب آن را گويند كه آقايش با وى قرار گذاشته به شرط پرداخت مبلغى آزادش كند [نور:33]. از مملوكان شما آنانكه طالب مكاتبه‏اند اگر در آنها صلاحيت احراز كرديد مكاتبه كنيد و از مال خدا (زكوة) به آنها بدهيد. چون يك سهم از زكوة در آزاد كردن مملوكان است لذا مى‏شود مال مكاتبه‏اى را از سهم زكوة داد يا حساب و اسقاط كرد عياشى ذيل آيه «اِنَّما الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكينِ...» از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده درباره مكاتبى كه مقدارى از مال مكاتبه را داده و از بقيه ناتوان گشته فرمود: از مال صدقه تأديه مى‏شود كه خدا در كتابش فرمايد: «وَ فِى الرِّقابِ» *** در اينجا بعضى از آيات را كه لفظ كتاب در آنها آمده بررسى مى‏كنيم: * [بقره:2]. پيش از آنكه تمام قرآن نازل و جمع شود چندين بار لفظ كتاب بر آن اطلاق شده مثل آيه فوق و مثل [آل عمران:7]. [اعراف:2]. و غيره. آيا مراد از «ذلِكَ الْكِتابُ - الكِتاب - كِتابٌ اُنزِلَ اِلَيْكَ» تمام قرآن است يا همان سوره؟ و چرا به آن پيش از نوشته شدن و تدوين گشتن كتاب اطلاق شده؟ دراينجا دو وجه هست يكى اينكه مراد از كتاب كلام است و از راغب نقل كرديم كه به كلام كتاب گفته مى‏شود. ديگرى قول المنار است كه ذيل «ذلِكَ الْكِتابُ لارَيْبَ فيهِ» گويد: عدم نزول همه قرآن مانع از «ذلِكَ الْكِتابُ» گفتن نيست زيرا قسمت مهمى از آن نازل شده بود و اشاره به همه قرآن با آنكه فقط مقدارى نازل شده اشاره است كه خدا وعده كتاب كامل را كه به آن حضرت داده بود به انجام خواهد رساند. به نظر نگارنده: مراد از ذلك الكتاب و الكتاب در اينگونه آيات اشاره است به آنچه درآنوقت نازل شده بود و آنچه در علم خدا بود كه در آينده نازل شود. و يا اشاره است به آنچه نازل شده بود و آنچه در قلب رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» بود بنابر آنكه قرآن همگى يك دفعه به قلب آن حضرت نازل شده است و در «نزل» انشاءاللَّه خواهد آمد. على هذا مراد از كتاب همه قرآن است نه بعضى و نه سوره‏اى از آن چنانكه در المنار گفته است. * [آل عمران:70]. مراد از كتاب در اينگونه آيات تورات و انجيل است و اهل كتاب همان يهود و انصارى‏اند در «صابى» گذشت كه ظاهراً صابئين نيز اهل كتاب هستند، مجوس را نيز در احكام به اهل كتاب لاحق كرده‏اند ولى ظاهراً مجوس بنابر روايات اهل كتابند نه اينكه از آيات منظور باشند. * [بقره:151]. ظاهراً مراد از كتاب احكام و از حكمت درك و تفكر است چنانكه در «حكمت» گفته‏ايم. * [انعام:38]. ممكن است مراد از كتاب، خلقت و تكوين باشد يعنى: ما در تكوين و خلقت عالم ابداً كوتاهى نكرده‏ايم و آنچه براى هر موجود و هر جنبنده لازم بود از نظر دور نداشته و به وى عنايت كرده‏ايم. و اگر مراد از كتاب قرآن باشد معنى چنين مى‏شود: ما در قرآن كه براى هدايت مردم نازل شده در بيان و اشاره به آنچه در هدايت و راهنمائى مردم لازم بود كوتاهى نكرده‏ايم و از جمله جامعه جنبندگان و زندگى اجتماعى آنها را يادآورى مى‏كنيم كه از آن به توحيد و شناسائى جهان و خدا دست يابند [جاثية:4]. * [انعام:59]. آيات ذيل نيز نظير آيه فوق اند مثل [يونس:61]. [هود:6]. ايضاً سوره [حج:70]. [نمل:75]. [سباء:3]. [حديد:22]. و آيات ديگر. در اين آيات مراد از كتاب شايد علم خدا باشد و چون ثابت و لايتغير است لذا كتاب تعبير شده و يا محلى و مركزى در عالم غيب است كه عنداللَّه است و همه چيز در آن است و از آن نازل مى‏شود چنانكه فرموده: [حجر:21]. به «لوح» و ام الكتاب مراجعه شود. ام الكتاب‏ [رعد:39]. [زخرف:3-4]. [واقعة:77-78]. [بروج:21-22]. [آل عمران:7]. راجع به آيه دوم و سوم و چهارم در «ام» به طور تفصيل صحبت شده است و «اُمُّ الْكِتاب - كِتابٍ مَكْنُونٍ - لَوْحٍ مَحْفُوظ» يك چيز اند و همان كتاب مبين است كه قبلاً گفته شد. و راجع به آيه اول در «اجل معلق» مفصلاً بحث كرديم و كه مراد از ام الكتاب ظاهراً علت و ريشه است و نيز احتمال داديم كه شايد كتاب به معناى مصدرى باشد. و بعيد نيست كه ام الكتاب در اين آيه همان ام الكتاب در آيه دوم باشد آوقت عين كتاب مبين و كتاب مكنون و لوح ملفوظ خواهد بود در تفسير عياشى ذيل اين آيه از حضرت باقر «عليه السلام» نقل شده: «اِنَّ اللَّهَ لَمْ يَدَعْ شَيْئاً كانَ اَوْ يَكُونُ اِلَّا كَتَبَهُ فى كِتابٍ فَهُوَ مُوضُوعٌ بَيْنَ يَدَيْهِ يَنْظُرُ اِلَيْهِ فَما شاءَ مِنْهُ قَدَّمَ وَ ماشاءَ مِنْهُ اَخَّرَ مَحى وَ ما شاءَ مِنْهُ كانَ وَ ما لَمْ يَشَاءْ لَمْ يَكُنْ». در روايت ديگر از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده: «اِنَّ اللَّهَ كَتَبَ كِتاباً فيهِ ما كانَ وَ ما يَكُونُ...» * [رعد:38]. در «اجل معلق» توضيح داده شد كه مراد از كتاب در اين آيه شريعت است . * [يونس:37]. ظاهراً مراد از «الكتاب» جنس كتب آسمانى است و قرآن مجيد تفصيل اجمال آنهاست يعنى: اين قرآن ساخته نيست بلكه تصديق تورات و انجيلى است كه پيش از آنند و تفصيل كتابهاى گذشته است و اين نشان مى‏دهد كه مجملات شرايع گذشته را قرآن مجيد تفصيل مى‏دهد. نامه اعمال‏ * [كهف:49]. مراد از كتاب در اين آيه و آيات ذيل صحائف و نامه‏هاى اعمال است. [زمر:69]. [اسراء:13-14]. ايضاً [جاثية:28-29]. از ميان اين چهار آيه، ظهور آيه سوم در قوه حافظه است يعنى: اين نيروى مرموز حافظه كه تمام كارها و گفتارها و تمام آنچه انسان مى‏بيند و مى‏شنود در خود ضبط و حفظ مى‏كند و انسان پس از گذشت ده‏ها سال به آن رجوع كرده و گذشته‏ها را به ياد مى‏آورد و بيان مى‏كند، اين حافظه روز قيامت در اختيار انسان گذاشته خواهد شد كه با خواندن آن كتاب مرموز و آن نوار ضبط بس حساس و غير قابل انكار، درباره خويش قضاوت كند. اين كتاب در وجود انسان است «وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً». اين كتاب همان ضبط و عكس اعمال آدمى است كه از وى جدا نيستند زيرا «وَ كُلَّ اِنْسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِهِ» و آدمى با خواندن آن خودش حسابگر خويش است «كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيباً». از آيه چهارم روشن مى‏شود كه بشر گذشته از نامه عمل شخصى يك نامه عمل عمومى هم دارد كه فرموده: «كُلُّ اُمَّةٍ تُدْعى اِلى كِتابِها» معلوم مى‏شود براى هر امت نيز كتابى است. على هذا قطع نظر از اعمال شخصى هر امت مسئوليتهاى بخصوصى دارند كه نسبت به آنها پاى همه در ميان است و روى آن مسئوليتها كتاب بخصوصى متشكل مى‏شود و شايد مراد از آن كارها و بدعتهائى باشد كه از يك نفر ساخته نيست بلكه عده‏اى دست به دست هم داده آنها را به وجود مى‏آورند. ايضاً در آيات [اسراء:71]. همچنين [حاقة:19-25]. [انشقاق:7-10]. مراد از كتاب اعمال است. در رساله معاد از نظر قرآن و علم ص 96 تا 109 توضيح داده شده كه آيات درباره ثبت و ضبط اعمال سه دسته‏اند: اول آياتى كه دلالت بر شمارش و ضبط اعمال دارند، دوم آياتى كه به مجسم شدن و در يك جا جمع گرديدن اعمال دلالت دارند و سوم آياتى كه دلالت بر شهادت اعضاء دارند. مراد از كتاب اعمال در اين آيات حافظه انسان باشد يا الواح بخصوصى يا ذرات هوا، سنگها، خاكها و اجزاء زمين، و يا همه اينها، و وانگهى نويسندگان اعمال چطور مى‏نويسند آيا در حافظه انسان مى‏نويسند در ذرّات بدن انسان مى‏نويسند يا در چيزهاى ديگر، هر چه هست بايد دانست كه اعمال آدمى محفوظ بودن و از بين رفتنى نيستند. *** * [نمل:40]. اين آيه در ماجراى سليمان «عليه السلام» است كه وزيرش آصف گفت: من در يك چشم به هم زدن تخت ملكه سباء را پيش تو مى‏آورم مراد از كتاب در اين آيه چيست؟ ممكن است مراد از كتاب جهان باشد يعنى آنكه علمى از اسرار جهان نزد او بود گفت:... از جمله اسرار اين جهان كه كشف شده اين است كه صدا را از راه‏هاى دور به وسيله تلفن، تلگراف، امواج راديو و غيره مى‏گيرند و نيز به وسيله امواج تلويزيون و ماهواره‏هاى مخصوص عكسها را نيز نقل و انتقال مى‏دهند اما از جمله اسرار جهان كه هنوز بشر بدان دست نيافته است آن است كه اجسام را نيز از راههاى دور مى‏شود آورد و حاضر كرد آرى اين علم نيز در جهان هست ولى هنوز به آن نرسيده‏ايم ولى آصف آن را مى‏دانست. در الميزان فرموده: مراد از كتاب يا جنس كتابهاى آسمانى است و يا لوح محفوظ است و علمى كه اين عالم از آن دريافته بود آوردن تخت را بر وى آسان كرده. به نظر نگارنده: چنانكه گفتم اين علم از اسرار جهان بود از سنخ همان علمى كه در سليمان بود و به وسيله آن مسير باد را تغيير مى‏داد چنانكه در «ريح» و «سليمان» گذشت. * [مطفّفين:7]. راجع به اين آيه و آيه «اِنَّ كِتابَ الْاَبْرارِ لَفى عِلّيّينَ» رجوع شود به «سجن» و «عليون».

كتم و كتمان به معنى پنهان كردن است «كَتَمَ الشَىْ‏ءَ كَتْماً وَ كِتْماناً اَخْفاهُ». [غافر:28]. مردى از آل فرعون كه ايمان خويش را مخفى مى‏داشت، گفت... * [بقره:160-159]. آيه شريفه راجع به كتمان علم و بى خبر گذاشتن مردم شديداً تهديد مى‏كند به قول ابن عباس و بعضى ديگر آن درباره علماء يهود و نصارى است كه رسالت رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» را كه در تورات و انجيل بود كتمان كردند طبرسى بعد از نقل اين، فرموده به قولى آيه شامل هر كسى است كه ما انزل اللَّه را كتمان دارد و اين قول اقوى و اختيار بلخى است. نگارنده نيز اطلاق و عموم را اختيار مى‏كنم زيرا كتمان ما انزل للَّه سد راه خدا و راه سعادت است خواه به وسيله مسلمان باشد يا غير مسلمان آنانكه وصايت رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» را كتمان كرده و خلافت را از مسير اسلامى منحرف كردند مگر ضررش كم بود. در كافى باب البدع از رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» نقل شده: «اِذا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فى اُمَّتى فَلْيُظْهِر الْعالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ». در مجمع از آن حضرت منقول است «مَنْ سُئِلَ عَنْ عِلْمٍ يَعْلَمُهُ فَكَتَمَهُ اُلْجَمَ يَوْمَ الْقَيمَةِ بِلِجامٍ مِنْ نارٍ» در تفسير عياشى رواياتى نقل شده كه امام بايد امام بعدى را معرفى كند و مراد از هدايت در آيه على «عليه السلام» است و نظير آن اينها همه از باب بيان مصداق اند.

[مزّمل:14]. كثيب به معنى تل شن و اصل كثب به معنى جمع است، «كَثَبَ الشَّىْ‏ءَ كَثْباً: جَمَعَهُ» در صحاح گويد: تل شن را كثيب گويند كه به مكانى ريخته و جمع شده است (يعنى مكثوب) «مهيل» تل شنى است كه اگر از پائين آن را حركت دهند قله‏اش سرازير مى‏شود و مى‏ريزد يعنى: روزى زمين و كوه‏ها مى‏لرزند و كوهها همچون تپه لغزنده شوند، اين كلمه فقط يكبار در كلام اللَّه آمده است اين آيه نظير [واقعة:5-4]. مى‏باشد.

كثرة به معنى زيادت است راغب گفته: كثرت و قلت در كميت منفصله به كار روند مثل اعداد. [اعراف:86]. ياد كنيد آنگاه كه عده شما كم بود خدا زيادتان كرد. كثير: بسيار [حديد:26]. كثير ممكن است فى نفسه باشد نه با قياس به ديگرى مثل [آل عمران:146]. يعنى مردان خدا كه فى حد هم بسيار بودند و مثل [مائده:66]. كه كثير در مقابل قليل است. ولى ظاهراً اگر قرينه نباشد لفظ كثير دلالت ندارد كه مقابل آن قليل است بلكه كثرت در خود موصوف است بى آنكه طرف مقابل در نظر گرفته شود. اكثر: اسم تفضيل است در اقرب الموارد گفته: آن فوق النصف است. يعنى در صورتى [بقره:243]. گفته مى‏شود كه بيشتر از نصف مردم شكرگزار نباشند. اين سخن در همه آيات قابل تطبيق نيست و ظاهراً آن در بعضى از آيات به معنى زيادت است مثل [نساء:12]. پيداست كه «اكثر» در آيه شامل دو نفر و از دو نفر بالاتر است زيرا اگر ميت دو خواهر يا دو برادر مادرى داشته باشد ثلث مال را خواهند برد و مثل [روم:9]. ظاهراً مراد مطلق كثرت است. اِكثار: بسيار شدن و بسيار كردن. لازم و متعدى هر دو آمده است. [هود:32]. گفتند: ای نوح با ما مجادله كردى و جدال را بسيار نمودى و مثل [فجر:12]. در قرآن مجيد لازم نيامده است. استكثار: گويند: «اِسْتَكْثَرَ مِنَ الشَّىْ‏ءِ» يعنى آن كار را بسيار كرد [اعراف:188]. اگر غيب مى‏دانستم خير را درباره خويش بسيار مى‏جستم صحاح استكثار را اكثار گفته است. * [مدثر:7-5]. در «رجز» احتمال داديم كه مراد از رجز تزلزل و اضطراب است معنى آيات چنين است از تزلزل در كارت يا از عذاب يعنى معصيت دورى كن. منت نگذار در حاليكه كارت و عملت را زياد به حساب آورى و براى پروردگارت و در راه او استقامت داشته باش و نيز در معنى آيه گفته‏اند: چون چيزى به كسى دادى منت مگذار و آن را زياد نبين. ولى ظاهراً مراد منت به خداست يعنى: در اين كارها به خدا منت نگذار كه كار خودت را زياد بينى نظير [حجرات:17]. تكاثر: بين الاثنين است طبرسى ذيل [تكاثر:2-1]. فرموده: تكاثر افتخار به كثرت مناقب است «تَكاثَرَ الْقَوْمُ» يعنى: قوم مناقب خويش را برشمردند. راغب گفته: مكاثر و تكاثر، معارضه و رقابت در كثرت مال و عزت است، ظاهراً در آيه قول راغب مراد است و تكاثر آن است كه اين مى‏خواهد مال و اعتبار خويش را زياد كند آن نيز به رقابت آن، چنان مى‏خواهد يعنى رقابت در كثرت و عزت مشغولتان كرد تا عمرتان سر آمد ايضاً آيه [حديد:20].

(سوره كوثر) رجوع شود به «نحر». كوثر مبالغه در كثرت است و به قول زمخشرى «المفرط الكثرة» يعنى چيزى كه كثرت آن فزون از حدّ است به يك زن باديه نشين كه پسرش از سفر برگشته بود گفتند: «بِمَ آبَ ابْنُكَ؟ قالَتْ آبَ بَكَوْثَرٍ» يعنى پسرت با چه چيز برگشت؟ گفت با فائده فزون از حدّ (كشاف). راغب گويد: «تَكَوْثَرَ الشَّىْ‏ءُ» يعنى شى‏ء تا آخرين حدّ زياد شد در قاموس و اقرب آمده: «اَلْكَوْثَرُ: اَلْكَثيرُ مِنْ كُلِّ شَىْ‏ءٍ» طبرسى رحمه الله فرموده كوثر چيزى است كه كثرت از شأن آن است و كوثر خير كثير است. معنى آيات چنين است: ما به تو كثرت عنايت كرديم پس به شكرانه اين موهبت نماز بگزار و قربانى كن، همانا دشمن تو،او بى‏دنباله و بى‏دودمان است. اين سوره كوتاهترين سوره قرآن و مشتمل بر سه آيه و ده كلمه است غيراز بسمله و در عين حال معجزه است و آوردن نظير آن غير ممكن. در الميزان مى‏گويد: روايات در مكّى و مدنى بودن آن مختلف است و ظاهر آن است كه مكّى باشد به قول بعضى دوبار نازل شده است جمعاً بين الروايات. *** مراد از كوثر چيست؟ ابن عباس آن را خير كثير معنى كرده است سعيد بن جبير گفت: گروهى مى‏گويند: آن نهرى است در بهشت. ابن عباس در جواب گفت: آن نهر هم از جمله خير كثير است. در روايات شيعه و اهل سنت نقل شده كه آن نهرى است در بهشت و «حوض كوثر» از آن شهرت يافته است رجوع شود به تفسير برهان و غيره. گفته‏اند: آن حوض رسول خداست «صلى اللَّه عليه و آله» در بهشت يا در محشر، به قولى مراد از آن نبوت و قرآن است به قولى مراد كثرت ياران و پيروان آن حضرت است و به قولى كثرت نسل و ذرّيه آن جناب مى‏باشد و به قولى شفاعت است. از بعضى نقل شده كه اقوال را تا بيست و شش قول رسانده است. به عقيده طبرسى مانعى ندارد كه كوثر شامل همه اينها باشد زيرا لفظ به همه احتمال دارد و اين اقوال تفصيل «خير كثير» است. ناگفته نماند: بايد از جمله «اِنَّ شانِئَكَ هُوَالْاَبْتَرُ» در مراد از كوثر، استفاده كرد چون اعطاء كوثر براى از بين بردن ابترى آن حضرت است و مراد از ابتر چنانكه در «بتر» گذشت كسى است كه فرزند يا نام نيك پايدار ندارد. در مجمع و غيره نقل شده چون عبداللَّه پس آن حضرت كه از خديجه بود، از دنيا رفت، عاص بن وائل آن حضرت را ديد كه از مسجد خارج مى‏شود در همانجا با حضرت مذاكره كرد و چون به مسجد وارد شد گروهى از صناديد قريش كه در مسجد بودند به وى گفتند: اى عاص با كه صحبت مى‏كردى؟ گفت: «ذلِكَ الْاَبْتَرُ» با آن بى‏دنباله. قريش كسى را كه پسر نداشت ابتر مى‏خواندند آن حضرت را نيز ابتر ناميدند. در الميزان مى‏گويد: روايات مستفيض است در اينكه نزول آيه در جواب كسى است كه آن حضرت را ابتر خواند. ناگفته نماند: عرب بى‏پسر را ابتر مى‏گفتند چرا؟ براى اينكه نسلش منقطع شد ديگر نسلى و در نتيجه نامى و ذكرى از او نخواهد ماند پس ماندن نسل توأم با ماندن نام و ذكر شخص است و اگر با ماندن نسل او نامش نماند، بود و نبود نسل يكسان است. بهر حال مراد از كوثر به قرينه آيه اخير يك كثرت و گسترش فوق‏العاده است كه بايد آن را در كثرت نسل، كثرت پيروان، گسترش اسلام، آوازه بزرگ آن حضرت، و حتى در شفاعت و سيرابى از حوض كوثر جستجو كرد. يعنى اى پيامبر اين دشمن كه مى‏گويد: تو ابتر و بى‏فرزند و در نتيجه گمنامى بدان: ما پروردگار جهان به تو كوثر داده‏ايم، اين موج توحيد كه تو در صحنه جهان ايجاد كرده‏اى با نام و آوازه تو تا ابد در گسترش خواهد بود، هم خودت بلندآوازه، هم دينت گسترده، هم پيروانت نامحدود، هم فرزندانت بى‏حدّ و حصر، و هم تعليماتت عالمگير خواهد بود و حتى وجود پر وسعت و پر بركتت، تو شفيع بندگان و ساقى تشنگان از حوض كوثر در روز قيامت خواهى بود ولى اين دشمن ابتر و بى‏دودمان و بى‏نام نيك و منفور است. اين سوره معجزه است و از يك كوثر و گسترش عجيبى خبر مى‏دهد امروز كه سال 1394 هجرى قمرى است آمار نشان مى‏دهد كه تعداد مسلمانان جهان به يك ميليارد بالغ شده قرآن بر پشت بام جهان قدم گذاشته حتى از راديوهاى دنياى مسيحيّت به گوش مى‏رسد و... در اين ميان پاى فاطمه زهرا سلام الله عليها درميان است و در تشكيل و پياده شدن كوثر سهم به سزائى دارد نسل رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» به وسيله فاطمه در دنيا باقى ماند و گسترش يافت، دامن پاك زهرا فرزندانى تربيت كرد كه هر يك به تنهائى كوثراند، امامان يازده‏گانه كه به حكم كاسه‏هاى كوثر قرآنند و هنوز هم پس از گذشت بيش از چهارده قرن مردم از كوثر قرآن و اسلام سيراب مى‏كنند، از دامن پاك فاطمه به وجود آمده‏اند. اين فاطمه، اين كوثر پر بركت، حلقه اتصال ما بين رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» و امت اسلامى گرديد. انوار درخشان وحى و اولاد بى‏حدّ و حصر پيامبر عظيم‏الشأن از وجود زهراى اطهر سرچشمه گرفتند. بنى‏اميّه هشتاد سال اولاد فاطمه را كشتند، بنى عباس پانصد سال اولاد فاطمه را كشتند ،زير ديوارها گذاشتند، قتل عام كردند، با وجود همه اينها از يك محقّق و دانشمند عاليمقام شنيدم كه در قرن هشتم سادات و فرزندان زهرا را سرشمارى كردند به بيست هزار رسيدند و در زمان سلطان سليم عثمانى شماره آنها به نوزده ميليون رسيد آيا اين معجزه نيست «اِنَّا اَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ».

[انشقاق:6]. راغب كدح را سعى توأم با رنج گفته است در نهج البلاغه خطبه 127 فرموده: «وَ رُبَّ كادِحٍ خاسِرٌ» اى بسا رنجبر كه زيانكار است منظور كسى است كه فقط براى دنيا تلاش مى‏كند. ضمير «مُلاقيةِ» راجع است به «رَبِّكَ» گفته‏اند تعدى با «اِلى» مى‏فهماند كه معناى سير به كدح تضمين شده يعنى اى انسان تو توأم با تلاش و رنج به سوى پروردگارت روانى و او را ملاقات خواهى كرد پس از آن آمده «فَاَمَّا مَنْ اُوتِىَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ...» پس انسان اعم از نيكوكار و بدكار با يك زندگى پر تلاش و رنج به سوى خدايش روان است و عاقبت به راحتى يا عذاب خواهد رسيد. اين كلمه دوبار بيشتر در قرآن نيامده است.

كدر و كدارت به معنى تيرگى است [تكوير:2-1]. آنگاه كه آفتاب پيچيده و خاموش شود و آنگاه كه نجوم تيره گردند اگر مراد از نجوم سيارات منظومه شمسى باشد پيداست كه با خاموشى خورشيد تيره و ظلمانى و بى نور خواهند شد و اگر منظور ستارگان ديگر باشد آنها هم سرنوشتى مثل خورشيد دارند كه به تدريج سوختشان تمام شده و منكدر خواهند گرديد. ممكن است مراد از انكدار تناثر و پراكندگى باشد در لغت آمده: «اِنْكَدَرَ النُّجُومُ: تَناثَرَتْ» آنوقت نظير آيه [انفطار:2]. مى‏شود. اين لفظ تنها يكبار در قرآن آمده است.

[نجم:34-33]. كديه چنانكه طبرسى و راغب گفته صلابت زمين است كه چاه كن چون به آنجا رسيد مى‏بيند كه از جوشيدن آب مانع است «اَكْدى فُلانٌ: قَطَعَ الْعَطاءَ وَ بَخِلَ» يعنى آيا ديدى آنكس را كه از حق رو گرداند و كمى انفاق كرد و قطع نمود؟ اين لفظ فقط يكبار در قرآن يافته است. در مصباح گفته: «اِلْكُدْيَةُ: اَلْاَرْضُ الْصِلَبَة».

(بر وزن وزر، و كتف) دروغ گفتن. صحاح و قاموس و اقرب و غيره هر دو وزن را مصدر گفته‏اند ولى استعمال قرآن نشان مى‏دهد كه كِذْب (بر وزن وزر) مصدر است مثل [غافر:28]. و كَذِب (بر وزن كتف) اسم مصدر است به معنى دروغ مثل [نساء:50]. چون كذب مفعول يفترون است لذا اسم است نه مصدر يعنى بر خدا دروغ مى‏بندند. و اگر تنزل كنيم بايد بگوئيم: كَذَب (بر وزن كتف) با آنكه مصدر است در قرآن پيوسته به معنى مفعول (مَكذُوبٌ فيهِ) آمده على هذا معنى آيه فوق چنين است كه بر خدا شى‏ء مكذوب فيه نسبت مى‏دهند [يوسف:18]. يعنى بر پيراهن يوسف خون دروغ و مكذوب فيه آوردند (خون ديگرى بود به دروغ گفتند: خون يوسف است). كذب (بر وزن وزر)يكبار و كذب (بر وزن كتف)سى و دو بار در قرآن مجيد آمده است . * [نجم:11]. «كذب» را در آيه با تشديد و تخفيف هر دو خوانده‏اند در قرآنها با تخفيف است فاعل «رَأى» ظاهراً حضرت رسول «صلى اللَّه عليه و آله» است نه فؤاد اگر با تشديد بخوانيم معنى چنين مى‏شود: قلب آن حضرت آنچه را كه با چشم ديد تكذيب نكرد و اگر با تخفيف بخوانيم شايد آن به معنى خطا باشد مثل «ما فى سَمْعِهِ كِذْبٌ» يعنى در شنيدنش خطا نيست در اينصورت معنى آيه چنين است: قلب خطا نكرد در آنچه ديد، در تفسير جلالين كذب را انكار معنى كرده است. *** تكذيب: آن است كه ديگرى را به دروغ نسبت دهى و بگوئى: دروغ مى‏گوئى چنانكه در صحاح گفته يا به معنى نسبت كذب و انكار است، ظاهراً آن در انسان به معنى اول است مثل [شعراء:105]. و در غير انسان به معنى نسبت دروغ، نحو [انعام:66]. قوم تو قرآن را به دروغ نسبت دادند حال آنكه آن حق است. كاذب: دروغگو. [غافر:28]. كذاب: مبالغه است، يعنى بسيار دروغگو. [غافر:28]. كاذبة: مصدر است مثل عاقبة، عافية، باقية [واقعة:2-1]. آنگاه كه قيامت تحقق يابد و در وقوع آن دروغى نيست. در صحاح گفته آن اسم است (اسم فاعل) به جاى مصدر آيد. در آيه [علق:16]. نسبت كذب به ناصيه داده شده و آن اسم فاعل و يا مصدر به معنى فاعل است. كِذّاب: (به كسر قاف) مصدر باب تفعيل است كه مصدر آن بر وزن تفعيل، فعال، تفعله و مفعّل مثل «مَزَّقْناهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ» آيد [نباء:28]. آيات ما را به سختى تكذيب كردند. دقت‏ [منافقون:1]. منافقان كه گفتند: «اِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ» اين سخن حق و راست است چرا خداوند فرموده: آنها دروغگويند؟ مراد از دروغ عدم اعتقاد آنهاست نه مقالشان، آنها كه مى‏گفتند: گواهى مى‏دهيم تو رسول خدائى چنين وانمود مى‏كردند كه عقيده و باطنشان نيز چنين است خدا فرمود در اين ادعا دروغگويند. به عبارت ديگر چنانكه الميزان گفته: كذب مخبرى است نه خبرى. و به قول مجمع: هر كه چيز راستى را بگويد ولى در دل به آن عقيده نداشته باشد دروغگو است. نظام به استناد اين آيه مى‏گويد صدق خبر مطابقت آن است با اعتقاد متكلم و كذب آن عدم مطابقت با اعتقاد او و اگر بگويد: آسمان زير پاى من است و معتقد باشد اين خبر راست است و در صورت عدم اعتقاد اگر بگويد: آسمان بالاى من است آن دروغ است. ولى محققان قول او را رد كرده‏اند.

اندوه شديد. راغب و جوهرى قيد شدت را افزوده‏اند ولى قاموس حزن مسلط بر نفس گفته و در اقرب آمده: «كَرَبَهُ الْغَّمُّ: اِشْتَدَّ عَلَيْهِ». [انعام:64]. بگو: خدا شما را از آن و از هر اندوه ديگر نجات مى‏دهد [صافات:76]. اگر كرب حزن شديد باشد وصف آن با عظيم نهايت شدت را مى‏رساند اين لفظ چهار بار در قرآن مجيد ذكر شده: [انعام:64]. [انبیاء:76]. [صافات:76-115].

رجوع و برگشتن. چنانكه در مجمع گفته است. [بقره:167]. اى كاش ما را برگشتى بود تا از آنها بيزارى مى‏جستيم چنانكه ازما بيزارى جستند آيه [ملك:4]. معنى آن را بهتر روشن مى‏كند كه آن مانند «قَعَدْتُ جُلُوساً» مى‏باشد يعنى: و باز دوباره نظر بگردان. * [اسراء:6]. مراد از كرة رجوع دولت و اقتدار است چنانكه «اَمْدَدْناكُمْ...» مبين آن مى‏باشد يعنى سپس اقتدار و تسلط را بر شما برگردانديم و با اموال و اولاد مددتان داديم.

سرير. تخت. راغب گفته: كرسى در تعارف عامه اسم چيزيست كه بر آن مى‏نشينند. در قاموس و اقرب گويد: كرسى به ضم و كسر كاف به معنى سرير است [ص:34]. سليمان را امتحان كرديم و بر سرير او جسدى انداختيم سپس انابه نمود رجوع شود به «سليمان». * [بقره:255]. كرسى و سرير خدا كه به سموات و ارض محيط است چيست؟ مى‏شود گفت: مراد از كرسى حكومت و قيوميت و سلطه و تدبير خدا است چنانكه در صدر آيه فرموده: «هُوَ الْحَّىُ الْقَيُّومُ...» و اگر صدر آيه را تا «وَسِعَ كُرْسَيُّهُ...» به دقت مطالعه كنيم اين مطلب روشن خواهد شد مخصوصاً با در نظر گرفتن «وَ لايَؤُدُهُ حِفْطُهُما وَ هُوَ الْعَلِّىُ الْعَظيمُ» يعنى نگهدارى و تدبير آسمانها و زمين خدا را خسته نمى‏كند و او والامقام و بزرگ است. به قول بعضى مراد از كرسى علم است و مى‏شود «وَ لايُحيطُونَ بِشَىْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ» را به آن قرينه گرفت، بنابر نظر اول، اين آيه نظير آيات [مائده:18]. است. و آن از مراتب علم خداست الميزان نيز آن را احاطه سلطنت الهى و ربوبيت و از مراتب علم خدا وسعه را به معنى حفظ كل شى‏ء گفته است. محمد عبده آن را علم الهى مى‏داند. نظرى به روايات‏ ظهور بعضى روايات در آن است كه كرسى مانند عرش هر دو موجود خارجى و از عالم غيبند چنانكه در «عرش» مشروحاً نقل و بيان شد، از بعضى روايات ظاهر مى‏شود كه كرسى قائم به عرش است و آنچه در عالم جارى مى‏شود از عرش به كرسى و از كرسى به عالم مى‏رسد (روايت حنّان ابن سدير از امام صادق «عليه السلام» در «عرش»). و از برخى از آنها روشن مى‏شود وسعت كرسى بيشتر از عرش است چنانكه از تفسير عياشى و غيره نقل شده است. 1- عَنِ الصَّادِقِ «عليه السلام»:«قالَ السَّمواتُ وَ الْاَرْضُ وَ جَميعُ ما خَلَقَ اللهُ فِى الْكُرْسِىّ». 2- عَنْ اَبى عَبْدِاللهِ «عليه السلام»قالَ:«قالَ اَبُوذَرُ يا رَسُولَ اللهِ ما اَفْضَلُ ما اُنْزِلَ عَلَيْكَ؟ قالَ: آيَةُالْكُرْسِىّ. مَا السَّمواتُ السَّبْعُ وَ الْاَرَضُونَ السَّبْعُ فِى الْكُرْسِىِ اِلا كَحَلْقَةٍ مُلْقاةٍ بِاَرْضٍ بَلاقِعَ وَ اِنَّ فَضْلَهُ عَلَى الْعَرْشِ كَفَضْلِ الْفَلاتِ عَلىِ الْحَلْقَةِ» به صريح اين حديث فضل و فزونى كرسى بر عرش مانند بزرگى بيابان بر يك حلقه آهن است. 3- «عَنْ زُرارَةقالَ: سَأَلْتُ اَبا عَبْدِالله «عليه السلام»عَنْ قَوْلِ اللهِ «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ» السَّمواتُ وَ الْاَرْضُ وَسِعَ الْكُرْسسِىَّ اَوِ اَلْكرُْسِىُّ وَسِعَ‏اَلْسَّمواتُ وَ الْاَرْضُ ؟قالَ لا بَلِ اَلْكرُْسِىُّ وَسِعَ‏اَلْسَّمواتُ وَ الْاَرْضُ ، وَالْعَرْشُ وَ كُلَّ شَىْ‏ء خَلَقَ اللهُ فِى الْكُرْسِىِّ».اين روايت نيز نظير سابق است. در كافى باب العرش و الكرسى نيز اين روايات و نظائر شان يافته است ايضاً توحيد صدوق باب 52. گفته شد كه: ظهور روايات در موجود خارجى بودن كرسى است مگر آنكه كسى آنها را به عنايتى تأويل كند واللَّه العالم در توحيد صدوق باب 52 از حفض بن غياث نقل شده: «سَأَلْتُ اَبا عَبْدِاللَّهِ «عليه السلام» عَنْ قَوْلِ اللَّهِ «وَسِعَ كُرْسَيُّهُ السَّمواتِ وَ الْاَرْضَ» قالَ: عِلْمُهُ». فضيلت آية الكرسى‏ [بقره:255]. اين آيه مشهور به آية الكرسى است از صدر اول اسلام حتى در زمان حضرت رسول «صلى اللَّه عليه و آله» - چنانكه از روايات شيعه و اهل سنت به دست مى‏آيد - به اين نام معروف شده است. اين آيه توحيد خالص و قدرت و قيوميت خداوند را در جهان به بهترين وجهى روشن و بيان مى‏كند توجه به الفاظ و معانى آن از توضيح درباره آن بى نياز مى‏كند و چون داراى اين مقام و عظمت است لذا درباره حفظ و خواندن و توجه به معانى آن بيشتر توجه شده و فضائلى درباره آن نقل گرديده است. در تفسير برهان از امام صادق «عليه السلام» منقول است: 1- «قالَ اِنَّ لِكُلِّ شَىْ‏ءٍ ذُرْوَة وَ ذُرْوَةُ الْقُرْآنِ آيَةُ الْكُرْسِىّ مَنْ قَرَءَها مَرَّ ةً صَرَفَ اللهُ عَنْهُ اَلْفَ مَكْروُهٍ مِنْ مَكارِهِ الدُّنْيا وَ اَلْفَ مَكْروُهٍ مِنْ مَكارِهِ الْآخِرَةِ، اَيْسَرُ مَكْروُهِ الدُّنْيا اَلْفَقْرُ و اَيْسَرُ مَكْرُوهِ الْآخِرَةِ عَذابُ الْقَبْرِ وَ اِنّى‏ لَاَسْتَعينُ بِها عَلى‏ صُعُودِ الدّرَجَةِ» اين حديث در برهان از تفسير عياشى نقل شده و در نسخه ما از عياشى زيادتى در حديث هست كه وجه آن را ندانستيم لذا آن را بدون زيادت از برهان نقل كرديم. يعنى براى هر چيز نخبه‏اى هست و نخبه قرآن و قله قرآن آيةالكرسى است، هر كه يكبار آن را بخواند خداوند هزار ناگوارى از ناگواريهاى دنيا و هزار ناگوارى از ناگواريهاى آخرت را از او بگرداند، آسانترين ناگوارى دنيا فقر و سهلترين ناگوارى آخرت عذاب قبر است و من به اميد ارتقاء درجه و مقامم آن را مى‏خوانم. 2- «قالَ اَبُو عَبْدِاللَّهِ «عليه السلام» اَلا اُخْبِرُكُمْ بِما كانَ رَسُولُ اللهِ«صلى الله عليه و آله» يَقُولُ اِذا آوى اِلى فِراشِهِ؟ قُلْتُ: بَلى قالَ: كانَ يَقْرَءُ آيَةَالْكُرْسِىِ وَ يَقُولُ بِسْمِ اللهِ آمَنْتُ بِاللهِ وَ كَفَرْتُ بِالطَّاغُوتِ اَللهُمَّ احْفِظْنى فى مَنامى وَ فى يَقْظَتى» (برهان). از اميرالمؤمنين «عليه السلام» در امالى شيخ نقل شده: از روزى كه كلام رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» را درباره آيةالكرسى شنيدم نخوابيدم هيچ شب نخوابيدم مگر اينكه آن را خواندم.

(بر وزن فرس) و كرامت به معنى سخاوت، شرافت، نفاست و عزت است. در صحاح و قاموس گويد: «اَلْكَرَمُ ضِدُّ الّلُؤْمِ» يعنى كرم ضد لئامت است پس كريم به معنى سخى است چنان كه در دو كتاب فوق و اقرب الموارد آمده [نمل:40]. همانا پروردگار من بى نياز و سخاوتمند است. در مصباح فيومى و اقرب الموارد آمده: «كَرُمَ الشَّىْ‏ءُ كَرَماً: نَفَسَ وَ عَزَّ فَهُوَ كَریمٌ» بنابر اين كريم به معنى نفيس و عزيز است [يس:11]. او را به غفران و مزدى شريف و نفيس بشارت ده. راغب مى‏گويد: کرم اگر وصف خدا واقع شود مراد از آن احسان و نعمت آشكار خداست و اگر وصف انسان باشد نام اخلاق و افعال پسنديده اوست كه از وى ظاهر مى‏شود به كسى كريم نگويند مگر بعد از آنكه آن اخلاق و افعالى از وى ظاهر شود و هر چيزى كه در نوع خود شريف است با كرم توصيف مى‏شود. پس در هر جا از قرآن لفظ كريم يا كرامت و يا فعل آن آمد با در نظر گرفتن تناسب محل مى‏شود آن را به يكى از معانى چهارگانه كه در اول گفته شد گرفت. * [اسراء:70]. اولاد آدم را فضيلت داديم و شرافتمند كرديم و راه خشكى و دريا را بر وى گشوديم. * [اسراء:62]. بگو اين همان است كه بر من فضيلت دادى؟! * [يوسف:21]. آنكه يوسف را از مصر خريد به زنش گفت اقامت و سكونت او را در اين خانه، گرامى دار. *** كريم: از اسماء حسنى است، در غير خدا نيز به كار مى‏رود [نمل:40]. [انفطار:6-5]. كريم فقط در اين دو آيه وصف حق تعالى آمده است. آن را در خداوند جواد و منعم معنى كرده‏اند. «رَجُلٌ كَريمٌ اَىْ جَوادٌ. قَوْمٌ كِرامٌ اَىْ اَجْوادٌ». * [انفال:74]. طبرسى در اين آيه رزق كريم را عظيم و واسع و آنچه ناگوارى در آن نيست و در ذيل آيه چهارم از همين سوره، بزرگ و پر قيمت معنى كرده در اقرب الموارد آمده: «رِزْقٌ كَريمٌ اَىْ كَثيرٌ» اينها همه مصداق شرافت و نفاست اند. * [يوسف:31]. اين بشر نيست بلكه فرشته‏اى است بزرگوار. ايضاً آيه هفدهم از سوره دخان و چهلم از حاقه و غيره. * [مؤمنون:116]. [واقعة:77]. وصف عرش در تمام آيات و در آيه 74 همين سوره «عظيم» و فقط در آيه فوق كريم آمده است، شايد آن نيز به معنى عظيم و شايد به معنى محترم و شرافتمند باشد: عرش محترميكه مصدر دستورات امور عالم است. طبرسى آن را نيكو معنى كرده و فرمايد: كريم در جمادات به معنى نيكو است. قرآن كريم: يعنى قرآن شريف و محترم و گرانقدر. جمع كريم كرام است به كسر اول [عبس:16-15]. با دست يا در دست نويسندگانى كه بزرگواران و نيكوكارانند [انفطار:11-10]. *** اكرم: اسم تفضيل است [حجرات:13]. محترمترين و شريفترين شما نزد خدا پرهيزكارترين شما است اين آيه همان است كه افتخارات پوچ را زير پا گذاشته و ارزش انسان را در پيشگاه خدا فقط در تقوى به رسميت مى‏شناساند و اگر پيامبران و امامان و فقهاء و نظير آنها را محترم مى‏داريم آنهم از «اتقى» بودنست و اگر سيدى را به خاطر اجدادش محترم بداريم باز منتهى به «اتقى» بودن اجدادش مى‏باشد. * [علق:4-3]. شايد مراد از اكرم آنست كه عطاى خدا مافوق عطاها است لذا در مجمع «اَعْظَمُ كَرَماً» كه كرم هيچ كريم به او نمى‏رسد گفته است. *** مُكْرِم (به صيغه فاعل) عزيز كننده. [حج:18]. هر كه خدا خوارش كند او را عزيز دارنده‏اى نيست. مُكْرَم (به صيغه مفعول) عزيز و شريف [انبیاء:26]. بلكه بندگانى شريف اند مكرمة (به صيغه مفعول) از باب تفعيل نيز بدان معنى است [عبس:14-13]. *** * [رحمن:27]. [رحمن:78]. اكرام مانند تكريم در كتب لغت متعدى آمده است «اَكْرَمَ فُلاناً: شَرَّفَهُ» در مفردات گفته: اكرام و تكريم آنست كه به كسى نفع خالصى يا شى‏ء شريفى رسانده شود. خداوند داراى دو گونه صفات است: صفات جلال مثل عظمت، كبرياء، عزت، غلبه، پاكى و غيره و صفات جمال كه مبين مقام نعمت و افاضه رحمت‏اند مثل علم، قدرت، جود، رحمت و غيره. لفظ «ذُوالْجَلال» راجع به صفات جلال و عظمت و لفظ «الِاکرام» راجع به صفات جمال و نعمت و رحمت است پس اكرام در مقام افاضه رحمت و نعمت به بندگان است. معنى آيه اول چنين مى‏شود: مى‏ماند پروردگارت كه داراى صفات جلال و جمال است خدائى كه مقام ذات بالاتر از همه و در مقام نعمت، معطى و مفيض همه نعمت‏هااست. در كشّاف از رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» نقل شده: «اَلِظُّوا بِياذَاالْجَلالِ وَ الْاِكْرامِ» به خواندن خدا با اين جمله مداومت كنيد و آن حضرت كسى را ديد كه نماز مى‏خواند و مى‏گفت يا ذاالجلال و الاكرام فرمود: دعايت مستجاب شد.

(بر وزن فلس و قفل) ناپسند داشتن و امتناع. «كَرِهِ الشَّىْ‏ءَ كَرْهاً وَ كَراهَةً: ضِدُّ اَحَبَّهُ» ايضاً كَره (به فتح اول) به معنى ناپسند شدن است. «كَرُهَ الْاَمْرُ :قُبِحَ». [انفال:8]. تا حق را ثابت و باطل را ابطال كند هر چند گناهكاران ناپسند دارند. در صحاح، قاموس، مصباح، مفردات و اقرب نقل شده: كره به فتح اول ناپسندى و مشقتى است كه از خارج بر شخص وارد و تحميل شود و به ضم اول مشقتى است كه از درون و نفس انسان باشد. اين مطلب مورد تأييد قرآن مجيد است زيرا فقط در سه جا كُره به ضم اول آمده كه هر سه راجع به مشقت نفسى و درونى است [بقره:216]. [احقاف:15]. معلوم است كه كره در هر دو آيه از درون آدمى است نه از خارج. كَره به فتح اول پنج بار به كار رفته و ظاهراً همه از خارج است مثل [فصّلت:11]. به آسمانها و زمين گفت: بيائيد با رغبت يا كراهت يعنى حتماً بايد فرمان بريد اگر به رغبت نباشد مجبوريد. * [نساء:19]. در تفسير عياشى از امام صادق «عليه السلام» نقل شده مراد از آيه كسى است كه دختر يتيمى را در نزد خود دارد و از اقارب او است و وى را از ازدواج منع مى‏كند و به او ضرر مى‏زند (به اين اميد كه پس از مرگ اموال او را وارث شود) اين سخن با آيه كاملاً تطبيق مى‏كند نه آنچه گفته‏اند: پس از مرگ پدر نامادرى را ارث مى‏بردند [يونس:99]. آيا تو مردم را مى‏توانى مجبور كنى تا مؤمن باشند. [نور:33]. كنيزان جوان را اگر خواهان عفت اند به زنا مجبور نكنيد «ان» شرطيه است و مفهوم شرط در آن نيست زيرا در صورت عدم اراده تحصن اجبار معنى ندارد. تكريه: آن است كه چيزى را در نظر انسان مكروه گردانى مقابل تحبيب [حجرات:7]. خدا ايمان را بر شما محبوب داشت و آن را در دلهايتان زيبا و كفر و فسق و عصيان را مبغوض گردانيد. *** [بقره:256]. يعنى اجبارى در دين نيست زيرا راه حق و راه ضلالت هر دو آشكار شده و از همديگر مشخص اند ديگر [كهف:29]. لفظ «فِى الدّينِ» دلالت دارد بر آنكه در مجموع متن دين اعم از اعتقاد و احكام اجبارى نيست. مراد از «الدين» اسلام و يا مطلق اديان آسمانى است. اين آيه يا اخبار است و يا حكم و تشريع در قالب اخبار در صورت اول نيز باز منتج حكم تشريعى است. و چون اين آيه به ظاهر با آيات جهاد مخالف است لذا عده‏اى آن را منسوخ دانسته‏اند، حال آنكه علت اين حكم همان تبين رشد ازغى است و ناسخ تا علت حكم را از بين نبرده نمى‏تواند حكم را از بين ببرد چنانكه معلوم است و چون اين علت از بين رفتنى نيست پس حكم نيز منسوخ نخواهد بود. بعضى از بزرگان آيه را يك قضيه تكوينى و طبيعى گرفته و مجموع دين را اعتقاد دانسته و اعمال را نيز به اعتقاد برگردانده و گفته: اعتقاد و ايمان از امور قلبى است و اكراه و اجبار را در آنها راهى نيست زيرا اجبار فقط در اعمال ظاهرى و حركات بدنى مؤثر است و ايمان و اعتقاد به وسيله براهين مى‏شود به آن رسيد لذا «لااِكْراهَ فَى الدّينِ» يك قاعده تكوينى است، در اين آيه اخبار است نه تشريع. بعضى در رد اين سخن گفته‏اند: عقائد قلبى اكراه‏پذير نيست لذا مورد نفى اكراه نمى‏باشد. ولى در اين در صورت است كه آيه در مقام تشريع باشد نه اخبار. نگارنده گويد: در «قتل» از آيات قرآن و جنگهاى حضرت رسول «صلى اللَّه عليه و آله» استظهار كرديم كه در اسلام جنگ تعرضى نيست و آن حضرت فقط با پيمان شكنان و آنانكه در فكر حمله به اسلام بودند و يا مزاحمت مى‏كردند جنگيده است. على هذا جنگ در اسلام براى تحميل دين و عقيده نيست بلكه براى از بين بردن مزاحم و تصفيه جو اسلامى از وجود اخلالگران و باز كردن راه تبليغ و خواباندن فتنه و بر سر جاى نشاندن كسانى است كه به فكر اخلال و حمله‏اند. حتى آيه [انفال:39]. معنايش آن نيست كه دين را بر آنها تحميل كنيد بلكه مراد آن است كه با اين مزاحمان بجنگيد و فتنه‏اى كه بر پا كرده‏اند يا مى‏خواهند بكنند از بين ببريد و عبادت و بندگى فقط براى خدا باشد لذا در ذيل آيه فرموده «فَاِنَ انْتَهَوْا فَاِنَّ اللَّهَ بِما يَعْمَلُونَ بَصيرٌ»اگر از فتنه انگيزى دست بردارند، خدا به كارشان داناست [انفال:61]. اتفاقاً چنانكه گفته‏اند: جنگهاى آن حضرت براى رفع اكراه بود كه كفار مى‏خواستند مسلمانان را به بت پرستى مجبور كنند و درهرجا به سراغ آنها مى‏رفتند. پس اسلام مى‏جنگد تا مزاحم را از ميان بردارد. تا موجوديت خويش را حفظ كند. تا راه فطرت توحيدى را باز كند. تا كفار را از فكر حمله و اخلالگرى بازدارد. نه دين را به كسى تحميل كند زيرا«قَدْتَبَيَّنَ الُّرشدمِنَ الْغَّىِ» رجوع شود به «قتل».

كاريكه براى جلب نفع يا دفع ضرر است (مجمع) كسب مال و علم، طلبيدن آن دو است، كسب اثم متحمل شدن به گناه و انجام دادن آن است. راغب گفته: كسب در آنچه شخص براى خود يا براى ديگرى مى‏كند، به كار رود لذا گاهى به دو مفعول متعدى شود مثل «كَسَبْتُ فُلاناً كَذا» ولى اكتساب در آن است كه فقط كه براى خود كسب كند پس هر اكتساب كسب است و هر كسبى اكتساب نيست. ناگفته نماند:كسب در كارهاى خير و شر هر دو به كار رفته ولى اكثر در عمل بداست. در آيه [انعام:158]. و آيه [بقره:202]. در كار خير به كار رفته و در آيه [مائده:38]. وغيره در كار بد و گناه آمده است. اكتساب: [بقره:286]. طبرسى مابين كسب واكتساب فرقى قائل نيست. ايضاً قاموس و اقرب الموارد و در صحاح تصريح كرده كه كسب و اكتساب هر دو به يك معنى اند. بنابرآنكه از راغب نقل شد اكتساب مخصوص به كسب انسان است براى خود. ولى اين مطلب در آيات قابل پياده شدن نيست، زيرا كسب و اكتساب در همه جا از قرآن در باره كسب انسان براى خويش است. زمخشرى در باره آيه فوق گفته: چون در اكتساب مطاوعه هست آمدن اكتساب در عمل بد اشاره است كه شر از مشتهيات نفس و نفس به آن منجذب است و چون در كار خير اين حالت نيست لذا كسب به كار رفته. المنار قول زمخشرى را پسنديده ولى بعكس نقل مى‏كند. نگارنده گويد: ظاهرا فرق مهمى ميان كسب و اكتساب نباشد در كتب ادب نيز تصريح كرده‏اند كه افتعل به معنى فعل مى‏آيد. اكتساب در قرآن در تحمل و كسب كار شر آمده چنانكه گذشت و نيز در كار نيك مثل [نساء:32].

[توبه:24]. كساد تجارت آن است كه راغب و خريدارش كم باشد يعنى امواليكه بدست آورده‏ايد و تجارتيكه از كساد آن مى‏هراسيد. اين لفظ يكبار بيشتر در قرآن مجيد نيامده است.

به كسر كاف و سكون سين و نيز (بروزن عنب) هر دو جمع كِسْفَة است و آن به معنى قطعه و تكه مى‏باشد [طور:44]. كسف به سكون سين فقط در اين آيه آمده و آن شايد مفرد به كار رفته و يا وصف «ساقِطاً» به اعتبار لفظ آن است يعنى: و اگر ببينند كه قطعه‏اى از آسمان درحال افتادن بر سر آنهاست از كثرت طغيان باور نكرده - گويند ابرى متراكم است. [اسراء:92].كسف در اين آيه و [شعراء:187].- [روم:48].- [سباء:9]. بر وزن عنب آمده و به معنى تكه‏ها و قطعه‏ها است. يعنى: يا آنكه آسمان را تكه تكه بر ما چنانكه گفتى فرود آورى.

به فتح كاف و سين به معنى سستى در آنچه نبايد در آن سستى كرد و لذا مذموم است راغب و ديگران گفته‏اند:«اَلْكَسَلُ اَلتَّثاقُلُ عَمالا يَنْبَغىِ التَّثاقُلُ عَنْهُ» كَسِل به فتح كاف و كسر سين و كَسْلان به معنى سست و بى حال است جمع آن كُسالى به ضم و فتح كاف آيد [نساء:142]. چون به نماز برخيزند بى حال و كسل برخيزند و به مردم ريا كنند ايضاً [توبه:54]. هر دو آيه در باره منافقان است. اين لفظ تنها دوبار در قرآن آمده است.

كِساء و كِسْوَة به معنى لباس است [بقره:233]. بر عهده پدر شيرخوار است طعام و لباس زنان مرضعه. كَسا و اِكْساء هر دو به معنى پوشاندن لباس است [مؤمنون:14]. پس استخوآنهارا گوشت پوشانديم [نساء:5]. از اموال به سفيهان طعام و لباس بدهيد، و با آنها متعارف سخن گوييد.

برداشتن چيزى از روى چيزيكه آن را پوشانده است. برداشتن پرده از روى چيزى كندن پوست شتر. عرب در كندن پوست شتر لفظ سلخ به كار نمى‏برد بلكه كشط گويد. [تكوير:11]. آنگاه كه آسمان كنده و برداشته شود. آيه از علائم قيامت است اگر مراد از سماء هواى محيط بر زمين باشد مراد آن است كه طبقات جو از اطراف زمين كنده و برداشته شود و اگر غيراز هوا باشد باز مراد همان كنده شدن است اين لفظ فقط يكبار در قرآن آمده است.

اظهار وازله «كَشَفَ الشَّىْ‏ءَ كَشْفاً: اَظْهَرَهُ - كَشَفَ اللهُ غَمَّهُ: اَزالَهُ» و اگر گويند «كَشَفْتُ الثَّوْبَ عَنِ الْوَجْهِ» معنايش آن است كه لباس را از چهره برداشتم. [نحل:54]. سپس چون گرفتارى را از شما برداشت گروهى از شما به پروردگارشان مشرك مى‏شوند. [نمل:44]. چون آن كاخ را ديد گمان كرد آب وسيعى است هر دو ساق خود را عريان كرد و لباس از ساقهايش بالا زد. [نمل:62]. يا كيست آنكه مضطر را جواب مى‏دهد و ناگوار را از بين مى‏برد. * [نجم:58-57]. «آزِقَة» به معنى نزديك شونده از اسماء قيامت است [غافر:18]. مراد از كشف چنانكه الميزان گفته از بين بردن شدائد قيامت است و كاشفة صفت نفس است يعنى: قيامت نزديك شد و هيچ شخصى جز خدا قدرت ندارد شدائد آن را از بين ببرد. * [قلم:42]. كشف ساق عبارت است از اشتداد امر. طبرسى نقل كرده: شخص چون در كار بزرگى واقع شود احتياج به تلاش پيدا مى‏كند و لباس را از ساق بالا مى‏زند پس كشف ساق استعاره است از شدت. در كشاف گفته: آن به معنى يوم يشتّد الامر است و گرنه آن‏روز نه ساق هست و نه كشف چنانكه به شخص بى دست بخيل گويى: دستش بسته است، حال آن كه نه دستى هست و نه زنجيرى آن فقط مثلى است براى بخيل يعنى روزى كار به شدت و سختى مى‏رسد و كفار به سجود خوانده مى‏شوند ولى نمى‏توانند. دركتب اهل سنت از جمله تفسير ابن كثير و غيره نقل شده: ابو سعید خدری گوید: از رسول خدا «صلى الله عليه ‏وآله» شنيدم فرمود: خداوند ساق پاى خويش را روز قيامت آشكار مى‏كند هر كه در دنيا سجده كرده به سجده مى‏افتد و آنانكه با ريا سجده كرده‏اند مى‏خواهند سجده كنند پشتشان مانند تخته مى‏شود و نتوانند، آنگاه ابن كثير گويداين حديث در صحيح بخارى و مسلم و غيره نقل شده است. نگارنده گويد: معاذالله از اين احاديث زمخشرى آن را به ابن مسعود نسبت داده و آن را رد وقائل آن را تقبيح مى‏كند. در الميزان سه حديث در اين باره از درالمنثور نقل كرده و گويد هر سه مبنى بر تشبيه‏اند كه مخالف عقل و نص قرآن است بايد مطرح كرد يا تأویل نمود.

(بروزن فلس) مجراى تنفس چنانكه راغب و ديگران گفته‏اند ايضا كظم حبس و نگهدارى غليظ است در سينه خواه به واسطه عفو باشد يا نه. طبرسى فرمايد: اصل كظم بستن دهان مشك است پس از پرشدن «كَظَمْتُ الْقِرْبَةَ» يعنى دهان مشك را پس از پركردن بستم «فُلانٌ كَظيمٌ وَ مَكْظُومٌ» آن وقت گويند كه پر از غصه يا پر از خشم باشد و انتقام نگيرد. [آل عمران:134]. آنان كه خشم خويش را فروبرند و حبس كنند و انتقام نگيرند و آنانكه مردم را عفو مى‏كنند. [قلم:48]. ظاهرا مكظوم به معنى پر از غصه است يعنى مانند يونس«عليه السلام» مباش آنوقت كه خدارا خواند و پر از اندوه بود. [يوسف:84]. از اندوه هر دو چشمش سفيد شد و وجودش پر از اندوه بود. [نحل:58]. ظاهرا مراد اندوهگين و خشمگين است يعنى: چون به يكى بشارت دختردهند چهره‏اش سياه مى‏شود حال آنكه به شدت اندوهگين و غضبناك است.

كُعُوب و كِعابَة بزرگ شدن و برآمدن پستان دختر است (قاموس) كاعِب دختر نارپستان جمع آن كَواعِبَ است. [نباء:33-31]. براى پرهيزكاران نجات هست... و نار پستانهاى همسن مال آنهاست. * [مائده:6]. «اَرْجُلَكُم» هم با كسر و هم با فتح خوانده شده ولى شهرت در فتح است، آن در صورت فتح عطف است به محل «رُؤُسِكُم» كه مفتوح است زيرا مفعول «وَامْسَحُوا» است و در صورت كسر عطف است بر لفظ «رُؤسِكُم» و در هر دو حال وجوب مسح پاها را مى‏رساند، ناشيانه است كه بگوييم در صورت فتح عطف است به «اَيْديكُمْ» و وجوب غسل پا را مى‏رساند. زيرا لفظ «وَامْسَحُوا» مانع از آن است كه عطف به مفعول «فَاغْسَلُوا» باشدرجوع شود به «رفق‏مرفق». اما كعبين كه مفردش كعب است آيا مراد از آن مفصل پااست يا برجستگى استخوان روى پا يعنى قوزك پا؟ طبرسى فرموده: كعبين نزد اماميه عبارتند از دو استخوان روى پا (قوزك) ولى جمهور مفسران و فقهاءگفته‏اند مراد دو استخوان ساقها است يعنى دو قوزك ساقها كه در انتهاى استخوان ساق و در مفصل ساق و پا هستند. نگارنده گويد: على هذا در هر پا دو كعب است در مجمع فرموده:اماميه در رد اين سخن گفته‏اند: اگر مراد دو قوزك انتهاى ساق باشد لازم بود «اِلَى الْكِعاب» آيد زيرا مسح به چهار كعب است. به نظر نگارنده: تثنيه آمدن كعبين براى آن است كه بفهماند درهر پا يك كعب وجود دارد در باره دستها كه «المرافق» آمده روشن است كه نسبت به عموم مردم است و گرنه معلوم است كه هر شخص دو مرفق دارد و اگر «الى الكعاب» گفته مى‏شد بيشتر احتمال مى‏رفت كه در هر پا دو قوزك مراد است. ناگفته نماند از مجمع نقل شد كه در نزد اماميه كعب قوزك پاست در مستمسك عروه فرموده: شيخ در تهذيب بر آن ادعاى اجماع كرده، از معتبر نقل شده كه آن مذهب اهل بيت عليهم السلام است و نيز از ذكرى و محكى انتصار و محكى خلاف ادعاى اجماع نقل شده ولى علامه‏در مختلف و ديگران كعب را مفصل پا دانسته‏اند و آن موافق احتياط است چنانكه سيد در عروة فرموده است. اما قول اهل لغت: در قاموس گفته: كعب قوزك روى پا و دو قوزك در دو طرف پا و هر مفصل است. همچنين است قول اقرب الموارد. جوهرى آن را استخوان برجسته نزد مفصل مى‏داند بالاتر از قوزك. در مصباح گويد: اصمعى و جماعتى آن را دوقوزك در دو طرف پا دانسته‏اند، ابن اعرابى و جماعتى آن را مفصل ميان پا و ساق گفته‏اند . قول راغب نيز ظاهرا مانند جوهرى است.

[مائده:97]. اول به الفاظ آيه توجه كنيم:«اَلْكَعْبَةَ». در معناى كعب برآمدگى و بالا آمدن ملحوظ و يا اصل معناى آن است چنانكه از كَواعِب و كَعْب (به معنى قوزك) دانسته شد لذا هر اطاق مربع را كعبه گويند زيرا چهار زاويه آن شكل برآمدگى دارند، بيت الله الحرام را بدين اعتبار كعبه گفته‏اند(مجمع) مراد از مربع مكعب است. «قيام» به معنى قوام و ما يَقُوُمُ بِهِ الشَّىْ‏ءُ است اموال قيام زندگى است يعنى زندگى قوامش با اموال است و بدون مال زندگى روى پاى خود نمى‏ايستد. پس كعبه مايه قوام مردم است و نشان دهنده زندگى استوار و سعادتمند. «لِلنَّاسِ» دلالت دارد كه كعبه براى عموم مردم اين حكم را دارد نه فقط براى مسلمين «الشَّهْرَ الْحَرام» يعنى ماه محترمى كه جنگ در آن حرام است يعنى ماه صلح. «الهَدْى» مطلق قربانى در راه خدا «القَلائِد» قربانيهاى طوقدار. اكنون مقدارى از اعمال حج را كه در جوار كعبه انجام داده مى‏شود به نظر آوريم: 1- ماه صلح: حج بايد در ماه ذوالحجه باشد كه يكى از ماههاى حرام است يعنى بايد در ماه صلح واقع شود ماهى كه جنگ در آن حرام است. ماهى كه بايد جنگ در آن بالاجبار قطع شود. 2- احرام بستن از ميقات. يعنى پوشيدن دو جامه ساده كه تمام تشخص‏ها، منصبها و مقامها كه لباس حكايت از آنها دارد با پوشيدن جامه احرام از بين مى‏رود، همه در يك رنگ توأم با سرود توحيد لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ لَبَّيْكَ لاشَريكَ لَكَ لَبَّيْكَ. بلى خدايا بلى. بلى تو همتائى ندارى بلى آمدم. خدا تو خوانده بودى كه بيايم آمدم. همه برادر. همه برابر، هدف خدا، كلام: سرود توحيد. 3- طواف بر اطراف كعبه: يعنى دور زدن بر گرد ستون توحيد، خانه توحيد، خانه بى آلايش، خانه خدا، خانه مردم، لباس پاك، بدن پاك، بدن با طهارت، شروع از يك نقطه و اتمام در آن، با يكنواختى كاملاً ممتاز. 4- وقوف به عرفات و مشعر: تشكيل دو اردوگاه توحيد. اردوگاه عرفات و اردوگاه بيابان مشعر. همه در يك اردوگاه. همرنگ در عمل، همرنگ در لباس، همه جا خدا، همه جا فرمان خدا، همه جا بنده خدا، يكنواخت بى سابقه، توجه‏ها به خدا، به آفريننده موجودات به تنها وجودى كه لايق پرستش است. 5- روز قربان. اينجا بيابان «منى» است اينجا سه ستون دارد. سه جمره سه مجسمه شيطان و نفس پليد. سه نماينده شرك. بايد آنها را سنگباران كرد. اول همه به طرف ستون و جمره عقبه مى‏روند و آن را سنگباران مى‏كنند. اى شيطان بيزارم از تو. ای نفس امّاره بيزارم از تو. اى شيطان گم شو. زير سنگهاى تنفرم خورد شو. من بنده خدايم نه بنده تو «هذا فِراقٌ بَيْنى وَ بَيْنِكَ». 6- پس از سنگباران شيطان و پليدى، نوبت ذبح قربانى و خوردن از آن است و خوراندن به ديگران [حج:36]. آيا آن نشانه از كشتن پليدى و نفس است؟ يا حكايت عمل ابراهيم «عليه السلام» آن پاك مرد خداپرست و آن بت شكن و بنيان گذار كعبه كه عزيزترين قربانى (اسماعيل) را در راه خدا به قربانگاه آورد؟ يا مراد آن است كه پس از تيرباران كردن نفس و شيطان ديگر موجودى هستم كه هم براى خود و هم براى ديگران كار مى‏كنم هم مى‏خورم، هم مى‏خورانم، هم خدا را در نظر مى‏گيرم كه قربانى را بايد براى خدا كرد و هم مى‏خورم و هم مى‏خورانم؟ *** روى هم رفته در كعبه و شعر حرام و قربانى چند چيز محسوس است: 1- حكومت واحده خدا كه بر همه مسيطر است يك قانون. يك حكومت. يك مبدأ. 2- يكنواخت بودن، از بين رفتن امتيازات، خنثى شدن تبعيضات پوچ سياه پوست و سفيد پوستى و تعيضات نژادى، يكسان بودن همه در برابر قانون. 3- ماه صلح. كوبيدن اهريمن جنگ و خونريزى، حكومت سازش، زندگى مسالمت‏آميز. 4- خوردن خود و ديگران از نعمت خدا يعنى در راه خدا هم براى خود هستم و هم براى ديگران. 5- عجب اين است كه اينها فقط به حكم تئورى و در قالب الفاظ نيست بلكه با دست رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» طرح ريزى و پياده شده و همه ساله بايد در يك اجتماع يك ميليون نفرى آزمايش و عملى شود. يعنى: سعادت بشر در چهار چيز است: اول: حكومت واحد جهانى، حكومت توحيد و خداپرستى تا توحيد حكومت نكند هيچ حكومتى سعادت بشر را تأمين نخواهد كرد. دوم: لغو تبعيضات و امتيازات پوچ و يكسان بودن همه در برابر قانون و رسيدن همه به حقوق حقه خويش. لغو ناسيوناليستى. سوم: كار هم براى خود و هم براى ديگران قانون عظيم خوردن و خوراندن كه به عموم جهانيان گسترده شود. نعمت خدا براى همه باشد. چهارم: زندگى مسالمت‏آميز. صلح جهانى. كوبيدن اهريمن جنگ. كعبه: يعنى اطاق مربع. بناى چهار ضلعى كه نتيجه نمايش آن چهار اصل فوق براى قوام زندگى سعادتمندانه بشر است «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قَياماً لِلنَّاسِ». و لذاست كه در ذيل آيه فرموده: «اين براى آن است كه بدانيد خداوند به آنچه در آسمانها و زمين هست و نيز به همه چيز داناست. نكاتى چند 1- كعبه و شهر مكّه و قسمتى از اطراف شهر، كه حدودى مشخص دارد حرم خوانده مى‏شود هر كه در خارج از حرام جنايتى كرد يا مخالف حكومت وقت شد يا به عللى قابل تعقيب بود و به حرم پناه برد و داخل حرم شد او در امان است نمى‏شود او را در آنجا تعقيب كرد و بازداشت نمود بلكه حكومت دستور مى‏دهد تا بيشتر از حد متعارف به وى طعام نفروشند و آب بيشتر از حد ندهند و چون در اثر اين تضييق از حرم خارج شود بازداشت شده، تسليم قانون مى‏گردد [آل عمران:97]. گرچه ضمير «دَخَلَهُ» راجع به بيت است ولى چنانكه گفته‏اند: همه حرم مراد است. على هذا در اسلام محل امنى وجود دارد كه مخالفان حكومت‏ها و اشخاص قابل تعقيب مى‏توانند با پناه بردن به آنجا در كار خود نقشه كشى كنند و براى خود و ملت فكر كنند وگرنه حكومتها با اختناق عجيبى كه به وجود آورده و مى‏آورند افكار همه را، حق يا باطل در مغزشان خفه خواهند كرد ولى اينگونه اشخاص مى‏توانند بى آنكه نظم حرم را به هم بزنند نقشه‏هاى خويش را ارائه دهند لذاست كه حسين بن على عليهما السلام در زمان معاويه در مكه سخنرانى مى‏كرد و از كارهاى حكومت انتقاد مى‏فرمود. و بدين جهت است كه مخالفان به مكه پناهنده مى‏شدند عبداللَّه زبير از دست يزيد به آنجا رفت. بعضى از حاكمان ولايات در زمان على «عليه السلام» از بيت المال دزيدى كرد و به آنجا گريخت و حتى حضرت عبداللَّه الحسين «عليه السلام» از دست حاكم مدينه بدانجا پناه برد، اين يك فكر اساسى و حكم اساسى در اسلام است. هايدپارك لندن كه از مصونيت برخوردار است و احزاب مى‏توانند بدون مزاحمت پليس در آنجا سخنرانى كنند و از دولت انتقاد نمايند قرنها بعد از اسلام رسميت يافته است. 2- طواف به دور كعبه بايد طورى باشد كه طرف چپ طواف كننده هميشه به طرف كعبه باشد. و نيز حجراسماعيل كه ديوارى هلالى شكل در كنار كعبه است بايد داخل در طواف باشد بدين ترتيب طواف كعبه به شكل بيضى است نه مربع و از غرب به شرق است نه عكس آن. ناگفته نماند جهت حركت وضعى و انتقالى زمين و جهت حركت خورشيد و سيارات آن همه از غرب به شرق و همه در مدار بيضى حركت مى‏كنند. در طواف كعبه نيز اگر كسى روى بام كعبه بايستد خواهد ديد كه طواف كنندگان از طرف راست او مى‏آيند و به طرف چپ مى‏روند همينطور اگر چند شب متوالى رو به جنوب ايستاده حركت ماه را ملاحظه كند خواهد ديد كه ماه از طرف راست او به طرف چپ حركت مى‏كند (از كتاب آغاز وانجام جهان) پس حاجيان در طواف كعبه همگام با حركت سيارات از غرب به شرق و بيضى حركت مى‏كنند. 3- فريد وجدى در دائرةالمعارف ماده كعب گويد: كعبه كه به شكل مربع است با سنگهاى سخت و كبود رنگ بنا شده ارتفاع آن به شانزده متر مى‏رسد. طول ديوارى كه ناودان در آن است 10 متر و 10 سانتيمتر و طول ضلعى كه درب كعبه در آن قرار گرفته 12 متر است و درب آن از زمين 2 متر فاصله دارد و در زاويه چپ درب آن حجرالاسود در ديوار قرار گرفته به ارتفاع يك متر و نيم از زمين. در الميزان ج 3 ص 396 نيز اين مطالب نقل شده و ظاهراً از دائرة المعارف اخذ شده. ولى به نظر نگارنده ارتفاع كعبه كمتر از 16 متر است و شايد در حدود 8 متر باشد. ناگفته نماند: بناى كعبه چهار گوش است و هر يك از زواياى آن متوجه يكى از جهات چهارگانه است تا امواج هوا و فشار باد موقع برخورد به آن بشكند و سبب تزلزل و ويرانى نگردد گويند: اهرام مصر نيز روى اين قاعده هندسى بنا شده‏اند. 4- كعبه اولين معبد و مسجدى است كه براى عبادت بنا شده [آل عمران:96]. قرآن مجيد بناى آن را از ابراهيم «عليه السلام» ياد مى‏كند كه با فرزندش اسماعيل «عليه السلام» آن را ساخت ولى مى‏شود از آيات استفاده كرد كه كعبه پيش از ابراهيم بوده و آن حضرت بر شالوده اول آن را بنا نهاده است. كلام امير المؤمنين در خطبه 190 نهج البلاغه (خطبه قاصعه) صريح است در اينكه كعبه در زمان آدم «عليه السلام» بوده است در آنجا چنين فرموده: «اَلاتَرَوْنَ اَنَّ اللهَ سُبْحانَهُ اخْتَبَرَ الْاَوَّلينَ مِنْ لَدُنْ آدَمَ صَلَواتُ اللهِ عَلَيْهِ اِلَى الْآخِرينَ ِمْن هذَاالْعالَمِ بِاَحْجارٍ لاتَضُرُّ وَلاتَنْفَعُ وَلاتَسْمَعُ وَلاتُبْصِرُ فَجَعَلَها بَيْتَهُ الْحَرامَ الَّذى جَعَلَهُ قِياماً لِلنَّاسِ... ثُمَّ اَمَرَآدَمَ وَ وَلَدهُ اَنْ يَثْنوُا اَعْطافَهُمْ نَحْوَهُ» . ولى چنانكه گفته شد قرآن عزيز رسميت و بناى كعبه را از ابراهيم «عليه السلام» شروع كرده و ماقبل آن را مسكوت گذارده است. [بقره:127-125]. ايضاً آيات سوره حج كه حاكى از بناء ابراهيم اند.

[اخلاص:4-3]. كفو كه به معنى مثل، همتا و نظير است سه جور خوانده شده. اول:به سكون فاء و همزه آخر. دوم: به ضم فاء و واو در آخر نه همزه. سوم: به ضم فاء و همزه آخر (مجمع) و كاف در همه مضموم است يعنى: خدا چيزى را نزاده و از چيزى زائيده نشده و هيچ چيز همتاى او نبوده و نيست اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است.

(به كسر كاف) [مرسلات:26-25]. كفات به معنى جمع و قبض است «كَفَتَ الشَّىْ‏ءَ اِلى نَفْسِهِ: ضَمَّهُ وَ قَبَضَهُ» در حديث آمده: «اَكْفِتُوا صِبْيانَكُم» اطفالتان را به خودتان منضم كنيد. [مرسلات:25-26]. كفات در آيه ظاهراً به معنى فاعل و احياء و امواتاً مفعول آنند يعنى آيا زمين را جامع زنده‏ها و مرده‏ها قرار نداديم كه به هر دو گروه وسعت مى‏دهد. الميزان از كافى نقل كرده: على «عليه السلام» وقت رجوع از صفين به قبرستان نگريسته فرمود: اين كفات اموات است يعنى مساكن مردگان بعد به خانه‏هاى كوفه نگاه كرده فرمود: هذِهِ كِفاتُ الْاَحْياء» سپس اين آيه را خواند: «اَلَمْ نَجْعَلِ الْاَرْضَ كِفاتاً. اَحْياءً وَ اَمْواتاً». نگارنده گويد: از آيه شريفه استفاده مى‏شود كه زمين تا قيامت به زندگان و مردگان كفايت خواهد كرد و براى بشر هر قدر كه بيشتر باشد تنگ نخواهد شد و تأمين ارزاق را خواهد كرد. خوف از آينده و نظريه «مالتوس» عبث است، در عين حال كثرت نسل در اسلام ممدوح است و تحديد آن حرام نمى‏باشد. بعضى كفات را جمع كفت به معنى ظرف گفته‏اند يعنى آيا زمين را ظرف زندگان و مردگان قرار نداديم. اين كلمه تنها يكبار در قرآن يافته است.

پوشاندن. در مفردات گويد: كفر در لغت به معنى پوشاندن شى‏ء است. شب را كافر گوئيم كه اشخاص را مى‏پوشاند و زارع را كافر گوئيم كه تخم را در زمين مى‏پوشاند كفر نعمت پوشاندن آن است با ترك شكر، بزرگترين كفر انكار وحدانيت خدا يا دين يا نبوت است. كفران بيشتر در انكار نعمت و كفر در انكار دين به كار رود و كفور (به ضم كاف) در هر دو. در مجمع فرموده: كفر در شريعت عبارت است از انكار آنچه خدا معرفت آن را واجب كرده از قبيل وحدانيت و عدل خدا و معرفت پيغمبرش و آنچه پیغمبر آورده از اركان دين هر كه يكى از اينها را انكار كند كافر است. راغب گويد: كافر در عرف دين به كسى گفته مى‏شود كه وحدانيت يا نبوت يا شريعت يا هرسه را انكار كند. به هر حال كافر كسى است كه اصول يا ضرورى دين را انكار كند. كفران: چنانكه از راغب نقل شد بيشتر در انكار نعمت و ناسپاسى به كار رود [انبیاء:94]. يعنى هر كه از روى ايمان اعمال شايسته را انجام دهد به سعى او ناسپاسى نيست و خدا آن را ناديده نخواهد گرفت بلكه پاداش خواهد داد اين لفظ فقط يكبار در قرآن آمده است در آيات [بقره:152]. [نمل:40]. مراد از كفر ناسپاسى است ايضاً در [شعراء:19]. يعنى اى موسى كردى كارت را كه كردى (و قبطى را كشتى) حال آنكه به نعمت من از ناسپاسان بودى. كَفور: (به فتح كاف) مبالغه در كفران نعمت است يعنى بسيار ناسپاس [هود:9]. آن ظاهراً مصداق كفر نيز واقع مى‏شود مثل [فاطر:36]. «كَفُورْ» جمعاً 12 بار در قرآن مجيد آمده است. كفُور: (به ضم كاف) مصدر است به معنى جحود و انكار از راغب نقل شد كه در انكار دين و انكار نعمت به كار رود و جمعاً سه بار در قرآن آمده است [اسراء:89]. ظاهراً مراد از آن انكار دينى است يعنى: از هر مثل در اين قرآن آورديم ولى بسيارى از مردم جز انكار حق نكردند ايضاً [فرقان:50]. [اسراء:99]. كَفّار: (به فتح كاف) مبالغه كافر وبه قول راغب آن در افاده مبالغه از كفور ابلغ است. ظاهر قرآن آن است كه در كفر دين و كفر نعمت به كار رفته [ق:24]. در كفر دينى است [ابراهيم:34]. ظاهراً در كفر نعمت است. كفار (به بضم كاف) جمع كافر است به نظر راغب استعمال آن در منكر دين بيشتر از منكر نعمت است [بقره:161]. اين لفظ جمعاً 21 دفعه در قرآن به كار رفته و همه جا مراد از آن منكرين دين است مگر در آيه [حديد:20]. كه مراد زارعان و كشاورزان است. كَفَّارة: مراد از كفاره آن است كه گناه را به احسن وجه مى‏پوشاند و جبران مى‏كند [مائده:89]. آن كفاره سوگندهاى شماست چون قسم خورديد مراد از آن آزاد كردن بنده يا طعام ده نفر فقير است. [مائده:45]. يعنى: هر كه از قصاص عفو كند آن عفو و تصدق كفاره گناهان اوست از امام صادق «عليه السلام» منقول است كه به قدر عفو به قدر جنايتى كه بر او وارد شده از گناهانش آمرزيده شود همچنين است تكفير سيئات [انفال:29]. مراد از آن پوشاندن و از بين بردن آثار گناهان است و در «سيئه» گفتيم كه مراد از آن در غالب آثار معاصى است رجوع شود به «سيئه». كوافر: جمع كافره است يعنى زنان كفر و فقط يكبار در قرآن يافته است [ممتحنه:10]. يعنى: نكاح زنان كافر را نگاه نداريد بلكه آنچه از مهريه داده‏ايد بگيريد و رهاشان كنيد. درباره آيه در «عصم» و در «طعم» ذيل عنوان طعام اهل كتاب و زنان آنها توضيح داه شده است. كافور: در اقرب الموارد گويد: كافور عطرى است از درختى كه در جبال هندوچين است به دست مى‏آيد، درخت آن سايه بزرگ دارد و كافور در جوف شاخه‏ها و تركه‏هاى آن مى‏باشد، رنگ كافور ابتدا قرمز است و با تصعيد سفيد مى‏گردد. ناگفته نماند غلاف ثمره‏ها و غنچه آنها را نيز كافور گويند كه ميوه را پوشانده است. [انسان:6-5]. «عَيْناً» را اگر بيان كافور بگيريم، نتيجه اين مى‏شود كه كافور چشمه ايست در بهشت يعنى: نيكوكاران مى‏آشامند از جامى كه مخلوط آن از كافور است و آن چشمه ايست كه بندگان خدا از آن مى‏آشامند ظاهراً مراد از ابرار اصحاب يمين و از عباداللَّه مقربون اندر رجوع شود به «سابقون» و «مقربون». شايد مراد از كافور عطر مخصوص باشد كه به جام مخلوط شده و «عيناً» در تقدير «من عين» است در اينصورت كافور نكره است نمى‏شود به كافور دنيا قياس كرد. اينك مطالبى در زمينه كفر: كفر عنادى‏ آيا مراد از «كَفَرُوا - يَكْفُرُونَ- كافِروُن - كُفَّار» آنهايى اند كه دانسته و از روى عمد حق را پرده پوشى و انكار كرده‏اند يا به كفاريكه عن جهل و از روى ندانستن كافراند نيز شامل مى‏باشد؟ به عبارت ديگر آيا كافر عن عنادٍ مورد عذاب آخرت است يا كافر عن جهلٍ را نيز شامل است؟ ناگفته نماند: اين سوال دو سوال است. اول: آيا مراد از كافر كسى است كه عن عنادٍ كافر باشد يا اعم است؟ دوم: آيا عذاب آخرت براى كافر عنادى است يا همه را شامل مى‏باشد؟ به نظر مى‏آيد: اطلاق كافر در قرآن اعم است و به هر دو قسم‏كافر شامل مى‏باشد مثلا آيه [بقره:6]. و نظائر آن صريحش در كفر از روى عناد و لجاجت است ايضا آياتيكه در باره عده‏اى از كفار آمده [نمل:14]. و يا موسى «عليه السلام» به فرعون مى گفت: [اسراء:102]. يا در باره اهل كتاب آمده كه دانسته و روى عمد اسلام را انكار مى‏كردندمثل [بقره:146]. و نيز در باره آنها آمده [آل عمران:19]. كه در «خلف» و «امن» مشروحا گفته شده است. از طرف ديگر اين آيات را مى‏خوانيم‏[مائده:73-72]. معلوم است كه عده‏اى از آنهامطلب را مى‏دانستند ولى براى حفظ مقام و يا عناد در برابر اسلام آن را مى‏گفتند ولى عده زيادى از آنها يقينا بدون توجه از بزرگان خود پيروى كرده و عن جهل آن عقيده را قبول داشتند پس به اطمينان مى‏شود گفت كه كفر از روى جهل و از روى عدم توجه نيز كفر است و گرنه در باره عده بسيارى كه كفر را از پدران خود به ارث برده‏اند و بى سواد و بى توجه‏اند بايد بگوييم كافر نيستند و واسطه ميان كفر و ايمان اند، ايضا آياتى نظير [تغابن:2]. [مائده:44]. ظهورشان در اعم است، آنكه «ما اَنْزَلَ‏اللهُ» را مى‏داند و با آن حكم نمى‏كند و آنكه نمى‏داند هردو «بِما اَنْزَلَ الله» حكم نكرده‏اند پس كافراند. گفتيم: اگر آيات به كفار عن جهل شامل نشود پس بايد گفت مردم سه گروه‏اند: مؤمن و كافر از روى عناد و كافر از روى جهل، كه واسطه است ميان مؤمن و كافر. پس يابايد كافر را اعم بدانيم و يا قائل به واسطه شويم ولى ناگفته نماند كه ظهور اكثر آيات در كفر عنادى است و در كفر از روى قصور كم استعمال شده است. اما راجع به سوال دوم كه عذاب آخرت براى كافر عنادى است يا اعم مى‏باشد؟ بايد دانست كه كفار عن جهل در حكم مستضعفين و يا از مصاديق متضعفين اند كه در «ضعف» در باره آن مفصلا بحث كرده‏ايم و آيات عذاب شامل حال كسانى است كه دانسته و از روى عناد و لجاج به حق تسليم نشده و ايمان نمى‏آورند يعنى آنانكه حجت بر آنهاتمام شده و مورد تبليغ قرار گرفته‏اند ولى انبیاء ودين را تكذيب كرده و از پيشرفت آن جلوگيرى نموده‏اند. در اين مطلب دو دسته آيات داريم: اول آياتيكه بعداز «كَفَرُوا» قيد « وكَذَّبُوا، و صَدّ وُا عَنْ سَبيلِ اللهِ» دارند يعنى آنانكه كافر شده و حق را انكار كرده و پيامبران را تكذيب نموده‏اند و مانع پيشرفت دين شده‏اند روشن است كه تكذيب و صد پس از تبليغ و اتمام حجت است. دوم: آياتيكه مطلق «كَفَرُوا» دارند در اين صورت آيات دسته اول قيد آيات دسته دوم و مخصص آنهااند بعضى از آيات قسم اول چنين اند: 1- [بقره:39]. 2- [نساء:167]. 3- [مائده:86-10]. 4- [نحل:88]. 5- [روم:16]. اين قبيل آيات زياداند و چنانكه گفتيم: تكذيب و صد پس از تبليغ دين است تا كافرى دين را نداند تكذيب آن نتواند واز پيشرفت آن ممانعت غيرمقدور است. آيات دسته دوم نظير اين آياتند: 1- [بقره:161]. 2- [آل عمران:4]. پس آيات مقيد، آيات مطلق را مخصص‏اند. كفر بعد از ايمان چيست؟ آياتى داريم كه كفر و ايمان در آنها پى درپى آمده و هر يك جاى ديگرى را مى‏گيرد مثل: 1- [آل عمران:86]. 2- [آل عمران:90]. 3- [نساء:137]. به نظر نگارنده همانطور كه در «امن» گفته شده مراد از ايمان در اينگونه آيات اعتقاد نيست وگرنه چطور ممكن است كه چند دفعه عوض شود بلكه مراد از ايمان تسليم به علم است در اينصورت خيلى عادى است كه انسان به عقيده و علم خود تسليم شود سپس طغيان كند و هكذا. قبول عمل از كفار در اين زمينه مطلب مشروحى در «عمل» و در «مستضعف» بيان شده به آنجا رجوع شود به صراحت قرآن اعمال نيكى كه كافر معاند انجام مى‏دهد مقبول درگاه خدا نيست ولى در كفار عن جهل سخنى هست كه در دو محل فوق گفته شده است. معتقد چرا كافر مى‏شود؟ اين سخن شايان دقت است. شخصى كه به دين و آيات خدا معتقد است چطور كافر مى‏شود و به اعتقاد خويش تسليم نمى‏باشد آيا ممكن است انسان بداند تنور پر از آتش است باز توى آن قدم نهد؟!! در جواب مى‏گوييم: سه صفت زشت موجب آن مى‏شودكه انسان دانسته و از روى علم كافر شود و با اعتقاد به گناه و حرام بودن چيزى، آن را انجام دهد: 1- تكبر و خودپسندى. اين بلايى است كه مبتلا به آن ،دانسته و از روى علم كافر و تارك عمل خواهد بود مثل ابليس كه به خدا و قيامت و پيامبران عقيده داشت ولى خودپسندى كار او را ساخت [بقره:34]. و مى‏گفت [اعراف:12]. اين مطلب مشروحا در «امن» گذشته است ايضا آياتيكه كفر كافران را به استكبار نسبت مى‏دهد [قصص:39]. اين آيه در باره فرعون و فرعونيان است كه معجزات موسى «عليه السلام» را ديدند ولى: [نمل:14]. همين «عُلُو» و جاه‏طلبى بود كه نگذاشت از يقين خود پيروى كنند. آنانكه از اهل كتاب نبوت رسول خدا«صلى الله عليه وآله» را دانسته انكار كردند به همين دردمبتلا بودند [بقره:146]. 2- حسد. اين صفت زشت نيز مانند خودبينى شخص را دانسته مرتكب كفر و گناه مى‏كند چنانكه در قضيه حضرت يوسف«عليه السلام» كه برادرانش به او حسد ورزيدند و جريان كشتن پسر آدم برادر خويش است (مائده:27 به بعد) در آياتيكه راجع به اختلاف اهل كتاب و انكار اسلام، نازل شده كلمه «بغياً» بيشتر به چشم مى‏خورد كه بغى و حسد آنها را واداشته تا دانسته اختلاف كنند و حق را انكار نمايند. [شورى:14]. ايضاً [جاثية:17]. [بقره:213]. [آل عمران:19]. [يونس:90]. 3- حرص. طمع و حرص صفت مذمومى است كه شخص را دانسته و از روى علم به گناه وامى دارد مثل حرص آدم به خوردن از شجره منهيه. بيشتر اهل ايمان را سبب گناه همين حرص وطمع و عدم قناعت است از حضرت امام حسن مجتبى«عليه السلام» منقول است: «هَلاكُ النَّاسِ فى ثَلثٍ: اَلْكِبْرُ وَ الْحَسَدُ وَالْحِرْصُ. فَالْكِبْرُ هَلاكُ الدّينِ وَ بِهِ لُعِنَ اِبْليسُ. وَ الْحِرْصُ عَدُوُّ النَّفْسِ وَ بِه اُخْرِجَ آدَمُ مِنَ الْجَنَةِ. وَالْحَسَدُ رائِدُ السّوُءِ وَ مِنْهُ قَتَلَ قابيلُ هابيلَ». كافر و تارك عمل در آيات قرآن به تارك عمل كافر اطلاق شده است مثل تارك حج كه در باره آن آمده [آل عمران:97]. در باره اهل كتاب آمده: خونهاى خويش را مى‏ريزند و عده‏اى را از ديار خويش مى‏رانيدو... [بقره:85]. در كافى باب وجوه الكفر روايتى از حضرت صادق «عليه السلام» نقل شده كه كفر را به پنج قسمت تقسيم كرده و فرموده: كفردر كتاب خدا بر پنج وجه است: كفر جحود و آن دو قسم است انكار ربوبيت و انكار حق بعد از علم. سوم كفران نعمت. چهارم ترك مأمور به پنجم كفر برائت. چنانكه قوم ابراهيم «عليه السلام» به كفار گفتند: [ممتحنه:4]. كه مراد از كفر برائت و بيزارى است. (خلاصه روايت). كفر و برائت كفر گاهى به معنى برائت و بيزارى آيد مثل [عنكبوت:25]. طبرسى و راغب آن را در آيه به معنى برائت گفته‏اند يعنى روز قيامت بعضى از شما از بعضى برائت جويد و بعضى بعضى را لعن كند. ايضا آيه [ممتحنه:4]. از حضرت صادق «عليه السلام» نقل شده كه كفر به معنى برائت است. [مائده:5]. هر كس از ايمان بيزارى جويد يا آنرا انكار كند عملش پوچ شده است. [ابراهيم:22]. من از آنچه مرا در آن شريك قرار داديد بيزارم اين سخن شيطان است به اهل عذاب در روز قيامت، ظاهرا تمام آياتيكه در باره كفر خدايان دروغين نسبت به پيروانشان در روز قيامت آمده، همه به معنى بيزارى است.

دست. بازداشتن. راغب مى‏گويد: كف به معنى دست است...«كَفَفْتُهُ» يعنى: از دست او زدم و نيز او را با دست خود منع كردم. و آن درعرف به معنى دفع است خواه با دست باشد يا نه، حتى به آنكه نابينا شده گويند: مكفوف، در مجمع آمده: كف در اصل به معنى منع است مكفوف به معنى ممنوع البصر مى‏باشد. [رعد:14]. خدايان دروغين به آنها جواب نمى‏دهند مگر مانند كسيكه دو دستش را به طرف آب باز كرده تا آب بدهان او برسد (و نخواهد رسيد) در اين آيه و آيه 42 كهف، كفّ به معنى دست است. [فتح:20]. خدا اين غنيمت فورى را به شما داد و كفار را از شما بازداشت [مائده:110]. يعنى بنى اسرائيل را از قتل تو باز داشتم. كافّة: مؤنث كافّ است و نيز مذكر آيد در اين صورت تاء براى مبالغه است مثل علامه و نسابه [بقره:208]. كافّة در آيه به معنى جمیع و همگی است که کفّ به معنی جمع نيز آمده «كَفَّ الشَّىْ‏ءَ جَمَعَهُ وَ ضَمَّهُ» يعنى اى اهل ايمان همگى به تسليم در آييد. * [توبه:36]. كافه در هردوحال است از فاعل. در مجمع فرموده بقول فراء الف و لام به «كاّفَة» داخل نمى‏شود كه آن مصادر غير متصرف است زيرا در موقع «مَعاً» و «جَميعاً» واقع مى‏شود و در لازم النكره بودن مثل اجمعين است و از زجاج نقل كرده كه تثنيه و جمع در آن نيست يعنى اى مسلمانان همگى و با هم با مشركان بجنگيد چنانكه آنها همگى و با هم با شما مى‏جنگند. *** * [سباء:28]. اگر تاء كاّفه براى مبالغه و خودش حال از مفعول «اَرْسَلْناكَ» باشد چنانكه راغب گفته معنى اين است: ما تو را نفرستاديم مگر مانع شونده مردم از گناه در حاليكه بشير و نذيرى. دو وصف «بشير و نذير» نيز مؤيد اين احتمال است يعنى با بشارت و انذارت مردم را از گناه و طغيان باز مى‏دارى. و اگر قيد«لِلنَاسِ» باشد آنوقت مفيد عموم رسالت حضرت رسول «صلى الله عليه وآله» است يعنى: ما تو را رسالت نداديم مگر بر عموم مردم مثل [انبیاء:107]. در مجمع ذيل عنوان «الاعراب» وجه اول را اختيار كرده و فرموده: به قولى در كلام تقدير و تأخير است و تقدير «اِلا لِلنَّاس ِ كاّفَةً» است ولى در «المعنى» و نيز زمخشرى آن را مصدر «اَرْسَلْناكَ» حال گرفته است يعنى ما تو را رسالت نداديم مگر رسالت جامعى براى مردم. در كشاف گفته: هر كه كافة را از «لِلنَّاسِ» حال بگيرد خطا كرده زيرا تقديم حال بر مجرور محال است مانند تقديم مجرور بر حرف جارّ. در تفسير برهان دو تا روايت هست كه آيه را دليل عموم رسالت آن حضرت گرفته و «كاّفَةً» را حال از «لِلنَّاسِ» دانسته. همچنين است روايات اهل سنت، در الميزان گفته: تقديم حال بر ذى الحال مجرور را نحاة بصره منع كرده و نحاة كوفه جايز مى‏دانند.

آنچه از استعمال قرآن به دست مى‏آيد اين است كه كفالت راجع بر نفس و شخص است نه بر مال يعنى ضمانت و عهده دار بودن به انسان به عكس ضمانت كه عهده دار بودن بر مال است مثل [آل عمران:44]. آنگاه كه تيرهاى قرعه را مى‏انداختند تا كدامشان كفالت مريم را به عهده گيرد ايضاً [قصص:12]. و [طه:40]. كه هر دو در باره كفالت بر موسى «عليه السلام» است. * [آل عمران:37]. آن را در آيه مخفف و مشدد خوانده‏اند ولى در قرآن مشدد است و فاعل آن «الله» است يعنى خدا زكريا را به مريم كفيل كرد. و اگر مخفف باشد يعنى: زكرياكفالت مريم را به عهده گرفت. در آيه [ص:23]. اگر اكفال به معنى كفيل كردن باشد پس كفالت در مال نيز به كار رفته كه آن راجع به نعجه است ولى گمان بيشتر آن است كه به معنى تمليك و نصيب قراردادن باشد چنانكه در «كِفل» به كسر كاف در ذيل خواهد آمد. در اقرب الموارد اكفال را تمليك نيز معنى كرده است. ظهور آيه نيز در تمليك است يعنى: اين برادر من است و نودونه بز دارد و من فقط يك بز دارم مى‏گويد آن را به من تمليك نما و مرا در محاجه غلبه كرد و اگر مراد كفالت و حفظ آن براى صاحبش بود ديگر محلى به مخاصمه نبود. كِفل: (به كسر كاف) به معنى نصيب، بهره، چند برابر و غيره آمده است در مجمع فرموده: كِفل به معنى نصيب و از «اكتفال بعير» مأخوذ است و آن اين است كه پلاسى به كوهان شتر بسته و سوار شوى در اينصورت مقدارى از پشت شتر اشغال شده است و آن مقدار همان كفل و نصيب است. [نساء:85]. مقابله كفل با نصيب با ملاحظه معنى آيه روشن مى‏كند كه كفل به معنى نصيب است. يعنى هر كه واسطه شود واسطه خوبى براى او از آن بهره ايست و هر كه واسطه شود واسطه بدى براى او نيز از ان نصيبى خواهد بود خدا بهر چيز حفيظ و نگهدارنده است. اين آيه صريح است در اينكه واسطه بودن در كار خوب و بد گناه و ثواب دارد. * [حديد:28]. در مجمع و جوامع الجامع كفلين را دو نصيب فرموده يعنى خدا به شما دو بهره از رحمت خويش مى‏دهد يكى براى ايمان به رسول خدا«صلى الله عليه وآله» و ديگرى براى ايمان به پيامبران سلف صلوات الله عليهم. راغب از بعضى نقل كرده كه مراد از تثنيه متوالى بودن است نه دوتا بودن و خودش كفلين را رحمت دنياو آخرت مى‏داند. الميزان «آمِنُوا»ى دوم را بعد از «آمِنُوا» ى اول به معنى ايمان تام و كامل گرفته و گويد: اين ايمان بعد از ايمان و مرتبه‏اى فوق مرتبه اول است كه گاهى اثرش در اثر ضعف از ان تخلف مى‏كندو «كِفْلَيْن» از رحمت بدين مناسبت است. اين سخن كاملا صحيح است ولى به نظر نگارنده مراد از كِفْلَيْن پاداش دنيا و آخرت است در مقابل ايمان قوى مثل [عنكبوت:27]. [آل عمران:148]. [نساء:134].

[نحل:91]. كفيل چنانكه معلوم شد به معنى عهده دار بر انسان است كسيكه با خدا عهد مى‏بندد ويا به خدا سوگند ياد مى‏كند خدا را بر خويش عهده دار و كفيل تعيين مى‏كند يعنى اينكار را خواهم كرد و گرنه عهده دارم خداست و مى‏تواند در صورت تخلف عقوبتم كند. يعنى: چون پيمانى بستيد به پيمان خدا وفا كنيد و سوگندها را پس ازمحكم كردن نقض نكنيد كه خدا را بر خود كفيل قرار داده‏ايد و خدا به آنچه مى‏كنيد داناست.

كفايت به معنى بى نيازى است «كَفَى الشَّىْ‏ءُ كِفايَةً» يعنى به واسطه آن بى نيازى حاصل شد در مجمع آمده «اَلْكِفايَةُ بلُوُغُ الْغايَةًفى مِقْدارِ الْحاجَةِ». [نساء:6]. بس است و بى نياز مى‏كند خدا در حسابگرى راجع به زائد بودن و نبودن باء در فاعل «كفى» در اول باب باء صحبت شده به آنجا رجوع شود [احزاب:25]. خدا مؤمنان را ازجنگ كفايت كرد و بى نيازى بخشيد كه احزاب خندق را با طوفان و ايجاد رعب و كشته شدن عمروبن عبدود به دست على «عليه السلام» وادار به پراكندگى و عقب نشينى كرد. * [بقره:137]. خدا تو را از آنها كفايت مى‏كند به تو آزارى نمى‏رساند خدا شنوا، داناست.

[انبیاء:42]. كلائة به معنى حفظ و نگهدارى است «كَلَاٌهُ اللهُ:حَفَظَهُ وَ حَرَسَهُ» يعنى: بگو كه شما را در شب و روز از خدا حفظ مى‏كند اگر بخواهد عذابتان كند؟ اين كلمه يكبار بيشتر در كلام خدا نيامده است.

سگ. [اعراف:176]. حكايت او مثل حكايت سگ است كه اگر به آن حمله كنى زبانش را بيرون مى‏كند و اگر با آن كار نداشته باشى باز زبانش را بيرون مى‏كند اين جريان انشاالله در «لهث» بازگو خواهد شد. مُكَلِب (به صيغه فاعل) كسى است كه به سگ تعليم شكار مى‏دهد [مائده:4]. پاكيزه‏ها به شما حلال شده و آنچه از سگهاى شكارى تعليم داده‏ايد كه تعليم دهنده آنها يا صاحبان شكار با سگها هستيد آنچه از شكار براى شما نگه داشته‏اند بخوريد و نام خدا رابر آنها بخوانيد رجوع كنيد به «جرح». * «وَ كَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ بِالْئَصيدِ» كلمه كَلْبُهُم كه راجع به سگ اصحاب كهف است چهاربار در سوره كهف :18 و 22 آمده است و نشان مى‏دهد كه در داستان آنها مورد اعتنا است اگر چيزى در اين باره بدست آيد در «كهف» انشاالله خواهيم آورد. لابد سگ نيز در آن مدت با آنها بوده است.

در صحاح گويد: كُلوُح آشكار شدن دندآنهادر عبوسى است در اقرب الموارد گفته: به قولى كُلوُح در اصل ظاهر شدن دندانهاست در وقت عبوسى (مانند سرهاى بريان شده گوسفندان). در مجمع فرموده: كلوح برگشتن دو لب است به بالاو پايين تا دندانهاآشكار شودپس كالح اسم فاعل از آن است [مؤمنون:104]. مى‏زند آتش به چهره هايشان و آنها در آتش زشت منظران باشند(نعوذبالله من النار) ظاهرا مراد از كالح زشت منظرى است در نهج البلاغه دروصف مردگان فرموده: «كَلَحَتِ الْوُجُوهُ النَّواظِرُ» خطبه 219 چهره‏هاى با طراوات بد منظر شدند. در نهايه گويد: در حديث على «عليه السلام» آمده «اِنَّ مِنْ وَرائِكُمْ فِتَناً وَ بَلاءّ مُكْلحاً مُبْلِحاً» يعنى از پس شما فتنه‏ها و بلاهايى است عبوس كننده، ناتوان كننده. اين كلمه تنها يكبار در كلام الله آمده است.

(بروزن فرس) در صحاح و قاموس گفته: كلف نقطه و خالى است كه در پوست چهره ظاهر مى‏شود و رنگى است ميان سياهى و سرخى و نيز سرخى تيره ايست كه در چهره آشكار مى‏شود و اكلف كسى است كه چنان علامت دارد. راغب گويد: علت اين تسميه آن است كه شخص از آن احساس كلفة و مشقت مى‏كند. در مجمع فرموده: كلف به معنى ظهور اثراست و الزام شاق را از آن تكليف گويند كه اثرش در انسان ظاهر مى‏شود. تكلف آن است كه انسان كارى را به مشقت با تصنع انجام دهد. اين يك معنى. معناى ديگر كلف، ترغيب و تحريص است چنانكه در مجمع و مفردات گفته در صحاح و قاموس آمده «كَلِفْتُ بِهذَا الْاَمْرِ» يعنى به اين كار حريص شدم در قاموس افزوده: «اَكْلَفَهُ غَيْرَهُ» يعنى ديگرى را به آن كار تشويق كرد. اين از معناى اولى چندان دور نيست زيرا تشويق براى تن در دادن به كار شاق است. در نهايه گويد: «اَلْكَلَفُ: اَلْوُلوُعُ بِالشَّىْ ءِ مَعَ شُغْلِ قَلْبٍ وَ مَشَقَةٍ». اكنون بايد ديد تكليف به معنى الزام به عمل شاق است يا تحبيب و تحريص به آن. طبرسى فرموده: «اَلتَّكْليفُ اَلْاِلْزامُ الشَّاقِ» همچنين است قول صحاح و قاموس. در المنار گويد:« اَلْاِلْزامُ بِما فيِه كُلْفَةٌ» به نظر نگارنده بعيد نيست كه به معنى تحريص و ترغيب باشد مخصوصا در تكاليف دينى و قرآن. [بقره:286]. خدا كسى را تكليف نمى‏كند مگر به قدر قدرت او بى آنكه عسر و حرجى باشد مراد از «وسع»همه طاقت و قدرت نيست و گرنه معنى آيه اين مى‏شود خدا تا آخرين قدرت شخص او را تكليف مى‏كند و اين حرج و عسر است حال آنكه فرموده [حج:78]. بلكه وسع آن است كه انسان كارى را بدون عسر و حرج انجام دهد چنانكه در المنار گفته است. تعبير فوق چندين دفعه در آيات قرآن مجيد تكرار شده است: بقره:286-233، انعام:152، اعراف:42، مؤمنون:62، طلاق:7. و اين يك قاعده كلى اسلامى است و چون كار به حرج رسيد تلكيف ساقط يا عوض مى‏شود. * [ص:86]. متكلف كسى است كه چيزى را با مشقت و تصنع بر خود تحميل كند با آنكه اهلش نيست يعنى: بگو من بر رسالت خويش مزدى از شما نمى‏خواهم و درحمل بار رسالت تصنعى ندارم و آن را از خود نساخته‏ام بلكه «اِنْ هُوَاِلاّ ذِكْرٌ لِلعالَمينَ وَ لَتعْلَمُنَّ نَبَاَهُ بَعْدَحينٍ».

(به فتح كاف) [نحل:76]. كل به معنى ثقل و سنگينى است «كَلَّ عَنِ الْاَمْرِ» كار بر او سخت شد و به كار برنخواست «كَلَّ لِسانُهُ» زبانش سنگين شد سخن گفتن نتوانست يعنى:يكى از آن دو لال مادرزاد است و به چيزى قادر نيست و بر مولاى خويش سنگينى و وبال است اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است.

(به ضم كاف) اسمى است دلالت بر استغراق دارد، دائم الاضافه است خواه مضاف اليه در لفظ باشد يا در تقدير، به نكرده و معرفه اضافه مى‏شود، معناى تمام، همه و جميع مى‏دهد [بقره:20]. خدا بر همه چيز توانا است [اسراء:29]. دستت را باز مكن تمام باز كردن. در اقرب الموارد گويد: گاهى براى تكثير و مبالغه آيد مثل [احقاف:25]. ولى ظاهراً در آيه براى استغراق است يعنى هلاك مى‏كند هرچيزى را كه بر آن بگذرد. و چون ماء مصدرى به آن لاحق شود معنى تكرار و «هر وقت» مى‏دهد، [آل عمران:37]. هر وقت زكريا در محراب پيش مريم آمد نزد وى روزى يافت.

[نساء:12]. در مجمع فرموده: كَلالَة در اصل به معنى احاطه است تاج را از آن اكليل گويند كه سر را احاطه مى‏كند و از آن است كل كه عدد را احاطه مى‏كند، پس كلاله آن است كه نسبت اصلى را احاطه كرده زيرا نسب اصلى پدر و مادر و فرزندان است و در ذيل آيه 176 سوره فوق فرموده: كلالة نامى است براى برادران و خواهران و از امامان ما عليهم السلام نقل شده، پدران و فرزندان را لصيق ميت گوئيم كه به شخص متوفى ملاصق اند، خواهران و برادران را كلاله گويند كه در اطراف ميت قرار دارند و او را احاطه كرده‏اند. ايضاً در ذيل آيه فوق فرموده: از ائمه ما عليه السلام نقل شده كه كلالة برادران و خواهرانند در اين آيه مراد آنهائى هستند كه برادر و خواهر مادرى اند و مراد از آن در آخر سوره آنهائى اند كه پدر و مادرى و يا پدرى باشند. «كَلالَة» در آيه مصدر و در موضع حال و «كان» تامه است و بعيد نيست كه كلالة تميز باشد معنى آيه چنين مى‏شود: اگر مردى كلاله دار ارث برده شود يا زنى همانطور، و براى آن مرد يا زن برادرى يا خواهرى است (مادرى) براى هر يك از آنها يك ششم مال است و اگر بيشتر از يك نفر شدند آنها در ثلت مال بالسويه شريكند. اين آيه چنانكه گفته شد درباره خواهران و برادران مادرى ميت است. و آيه زير درباره پدر و مادريها و پدريهاست. * [نساء:176]. يعنى: از تو فتوى مى‏خواهند بگو خدا در كلاله به شما فتوى مى‏دهد: اگر مردى بميرد كه فرزند (و پدر و مادر) ندارد و او را خواهرى است (پدر و مادرى يا فقط پدرى كه حكم مادرى در آيه اول گذشت) نصف مال براى آن خواهر است و اگر همان خواهر بميرد و فرزند (و پدر و مادر) نداشته باشد همه مال براى برادر اوست، و اگر دو تا خواهر باشند دو ثلث مال براى آنهاست و اگر برادران و خواهران بودند هر مرد حصه‏اش برابر دو زن است. *** بنابر آنچه گفته شد كلاله وصف وارث است كه محيط بر ميت اند ولى در لغت وصف ميت آمده در قاموس گفته: «اَلْكَلالَةُ مَنْ لاوَلَدَ لَهُ وَ لاوالِدَ» در مفردات نقل كرده از رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» از كلالة پرسيدند فرمود: كسى است كه مرده و فرزند و پدر و مادر ندارد، «مَنْ ماتَ وَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لا والِدٌ» و هر دو قول صحيح است و كلاله مصدرى است جامع به وارث و موروث.

حرف ردع ورد است براى ابطال قول قائل. در اقرب الموارد گويد: در نزد نحويون جز ردع معناى ديگرى ندارد و در كليات گفته: گاهى به معنى حقاً آيد نه ابطال كلام قائل مثل [علق:7-6]. لازم بود در اينصورت اسم باشد ولى گفته‏اند: در اينصورت نيز حرف است. [مؤمنون:100]. در اين آيه شخص به هنگام مرگ مى‏گويد: خدايا برگردانيدم تا عمل صالح كنم در رد اين سخن آمده كلا يعنى نه اگر برگردد كار نيكو نخواهد كرد. در بعضى از آيات كلّا در ردع و ابطال مطلب ماقبل نيست در اينصورت مى‏توان گفت كه معناى آن حقّاً است چنانكه از كليّات ابوالبقاء نقل گرديد مثل [علق:7-5]. يعنى: حقّا كه انسان چون خودش را بى نياز ديد طغيان مى‏كند در مجمع آن را حقاً گفته ولى زمخشرى و بيضاوى گفته‏اند: ردع كسى است كه طغيان و كفران نعمت كرده، اين در ماقبل ذكر نشده ولى كلام به آن دلالت مى‏كند. ابن هشام در معنى علاوه از ردع سه معنى ديگر براى آن نقل مى‏كند. اول: حقاً كه قول كسائى و پيروان اوست. دوم: الاء استفتاحيه كه عقيده ابى حاتم و تابعان اوست. سوم: حرف جواب به منزله «اى» و «نعم» آنگاه قول دوم را اختيار كرده است على هذا معنى «كَلَّا اِنَّ الْاِنْسانَ‏َ لَيَطْغى» اين مى‏شود حقاً يا بدان يا آرى انسان طغيان مى‏كند. در آياتى كه «كلا» در ابطال قول سابق نيامده مى‏شود به يكى از معانى سه گانه باشد، اين كلمه 33 بار در كلام اللَّه مجيد آمده است.

راغب مى‏گويد: كلم تأثيرى است كه با چشم يا گوش درك شود كلام با گوش و كلم (زخم) با چشم درك مى‏شود «كَلَّمْتُهُ» يعنى به او زخم زدم كه اثرش ظاهر شد. در مجمع فرموده: كلم به معنى زخم است و معناى اصلى آن تأثير مى‏باشد كلم (زخم) اثرى است دلالت بر زخمزن دارد و كلام اثرى است دلالت بر معنى دارد. ظاهراً كلام راغب نيز به كلام مجمع راجع است. در شرح جامى گويد: علت اين تسميه آن است كه كلمه و كلام در نفوس و اذهان اثر مى‏كند مانند زخمها در اجسام. پس منطوق انسان را از آن جهت كلمه و كلام گويند كه در اذهان اثر مى‏گذارند به واسطه دلالت بر معانى خود. تكليم و تكلم هر دو به معنى سخن گفتن است و در اولى مفعول منظور است به خلاف دوم مثل [نساء:164]. خدا با موسى به طور مخصوصى سخن گفت. و مثل [نباء:38]. سخن نمى‏گويند مگر آنكه خدا اذنش داده است. كلمه در قرآن‏ كلمه در قرآن به چند معنى آمده است: 1- لفظ و سخن. [توبه:74]. كه مراد كلام كفرآميز است [كهف:5]. 2- عيسى «عليه السلام» [نساء:171]. [آل عمران:45]. ظاهراً عيسى «عليه السلام» از آن جهت كلمة خوانده شده كه وجودش اثر به خصوصى بود از جانب خدا، گرچه مخلوق همه كلمات اللَّه اند ولى اين عنايت در اثر بى پدر بودن در عيسى «عليه السلام» بيشتر است. بعضى گفته‏اند: علت اين تسميه آن است كه آن حضرت در اثر كلمه «كن» از جانب خدا «فيكون» شده است ولى كلمه «كن» درباره همه است [نحل:40]. درباره آدم آمده [آل عمران:59]. ولى به آدم كلمه اطلاق نشده است اقول ديگرى نيز در اين باره هست كه بايد در كتب ديگر ديد در المنار چهار وجه و در مجمع وجوهى نقل شده است. معنى آيه اول: مسيح عيسى بن مريم فقط پيامبر خدا و اثر خداست كه به وجود مريم انداخته و در وجود او قرار داده است. آيه دوم: اى مريم خدا به تو مژده مى‏دهد اثرى و فرزندى كه از جانب خدا به تو داده مى‏شود نام مباركش عيسى است پسر مريم. در آيه [آل عمران:39]. مجموع مفسران گفته‏اند مراد از «كلمة» عيسى است يعنى اى زكريا خدا به تو مژده مى‏دهد يحيى را كه تصديق كننده كلمه‏اى از جانب خداست در اينصورت يحيى از مبشران عيسى عليهما السلام بوده است، فقط ابو عبيده قائل است كه مراد از «كلمة» كتاب يا وحى است (المنار و مجمع). 3- وعده. [يونس:19]. مراد از «كلمة» در اينجا چنانكه گفته‏اند وعده است و مراد از وعده چنانكه در الميزان آمده [بقره:36]. است كه خدا به هنگام هبوط آدم اين وعده و اين مهلت را داده است وگرنه لازم بود كه در اختلاف امت اهل باطل از بين بروند در المنار گفته مراد از كلمه [يونس:93]. است كه خدا قضاوت در اختلاف را به روز قيامت موكول فرموده است در آيات: [انعام:115]. [اعراف:137]. [يونس:33]. [هود:110]. و ساير آيات نيز كلمه به معنى وعده است النهايه بعضى در وعده عذاب و بعضى در وعده رحمت و بعضى در وعده مهلت مثل [زمر:19]. كه صريح در وعده عذاب است. در آيه [شورى:21]. ظاهرا مراد وعده تأخير عذاب است. **** * [زخرف:28]. در ماقبل اين آيه قول ابراهيم«عليه السلام» ذكر شده كه به بت پرستان فرمود: «اِنَّبى بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدوُنَ» ظاهر آن است كه «هاء» در «جعلها» راجع به برائت است وبرائت از بتها عبارت اخراى توحيد مى‏باشد يعنى: خدابرائت از شرك رادر فرزندان ابراهيم هميشگى فرمود تا آنها به توحيد برگردند. *[فتح:26]. جمهور مفسران آن را كلمه توحيد و بعضى سكينه گفته‏اند، الميزان بعيد نمى‏داند روح ايمان باشد كه به تقوى امر مى‏كند. بعيد نيست كه بگوييم «التقوى» بيان كلمة است و اطلاق كلمه بر آن بدين لحاظ است كه تقوى اثرى است در قلب يعنى: خدا آرامش خويش را بر رسول و مؤمنان نازل فرمود و تقوى را ملازم آنها كرد آنها به تقوى لايق و اهل آن بودند. كلمات در قرآن كلمات نيز مانند كلمه در قرآن كريم مصاديقى دارد: 1- [بقره:37]. كلماتيكه آدم و زنش از خدا اخذ كرده و خدا را با آنها خواندند و خدا توبه شان را قبول كرد ظاهرا همان است كه در آيه [اعراف:23]. آمده. عياشى چهار حديث در اين باره نقل كرده در دو حديث كلمات نظير آيه اعراف است و چهارم از على «عليه السلام» است كه فرمود: كلماتيكه آدم از خدا اخذ كرد و گفت:«يارَبِ‏اَسْئَلُكَ بِحَقِ مُحَمَّدٍ لَمّا تُبْتَ عَلَّىَ» خدا فرمود: محمد را از كجا دانستى؟ گفت: او را آنگاه كه در جنت بودم در سراپرده اعظم تو نوشته ديدم. درمجمع نقل شده: آدم ديد در عرش اسمائى معظم و مكرم نوشته شده است از آن نامها پرسيد گفته شد: اينها نامهاى كسانى است كه بهترين خلق در نزد خدااند، نامها عبارت بودند از: محمد،على، فاطمه، حسن وحسين، آدم با آنها به خدا متوسل شد تاخدا توبه او را پذيرفت. ناگفته نماند: مانعى نيست كه آدم نامهاى مقدس پنج تن عليهم السلام را با كلمات آيه فوق بزبان آورده باشد. 2- موجودات. [كهف:109]. آيه زير از اين آيه روشن‏تر است [لقمان:27]. آنچه به نظر مى‏آيد اين است كه مراد از «كَلِمات» در هر دو آيه موجودات و مخلوقات خداست، هر فرد فرد موجود اثرى از خدا است، مركب بودن دريا براى نوشتن شمارش آنها اشاره‏است به اينكه بشر از تعداد و شمارش مخلوقات خداوند عاجز است چنانكه از شمارش نعتمهاى خدا، [ابراهيم:34]. ولى بى نهايت بودن مخلوقات را نمى‏رساند، شايد اطلاق كلمه به مخلوق از آن‏جهت باشد كه مخلوقات دلالت بر وجود خدا دارند مثل دلالت كلمه بر معنايش. قطع نظر از موجودات منظومه شمسى براى نمونه كافى است بدانيم كه كهكشان ما همان راه شيرى در آسمان محتواى صدميليارد ستاره است و در ميدان نفوذ تلسكوپ پنج مترى چند ميليارد كهكشان مجزا وجود دارد و در فاصله 85 ميليون سال نورى كهكشانهاى ديگرى كشف كرده‏اند كه هر يك داراى ميلياردها ستاره‏اند آنوقت ملاحظه فرماييد مخلوقات خدا چه قدر و تاكجااند(سُبْحانَ مَنْ خَلَقَ الْعالَمَ) و حتى اگر ذرات آب دريا با خود آن نوشته شود به خودش هم كفايت نخواهد كرد كجا مانده به موجودات ديگر. از اينجا است كه «لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ اَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ اللهِ». معنى آيه اول: بگو اگر براى شمردن مخلوقات پروردگارم دريا مركب بود هر آينه پيش از تمام شدن موجودات دريا تمام مى‏شد و اگر درياى ديگرى مانند آن را به كمك مى‏اورديم باز تمام مى‏شد. آيه دوم: اگر همه درختان روى زمين قلم بودند و دريا با هفت درياى ديگر مركب مى‏بود (در شمارش مخلوقات خداوندى درياها تمام مى‏شدندولى) مخلوقات خدا تمام نمى‏شد حقا كه خدا عزيز و حكيم است. هفت دريا براى مثال است نه اينكه مثلا هشت دريا كفايت مى‏كرد. در مجمع ذيل آيه اول كلمات را: آنچه خدا از كلام و حكمتها در قدرت دارد و در ذيل آيه دوم مقدورات و معلومات خداوند گرفته كه با كلمات تعبير آورده مى‏شوند. در الميزان آمده: خدا با دهان سخن نمى‏گويد قول خدا همان فعل خداست، فعل خدا كلمه خوانده مى‏شود كه بر وجود خدا دلالت دارد... و از اين معلوم مى‏شود هر چه بوجود مى‏آيد و هر واقعه‏اى كه بوجود مى‏پيوندد از اين حيث كه دال بر خداست كلمه خوانده مى‏شود، در ذيل آيه دوم نظير اين سخن را گفته وعلت تمام نشدن كلمات را غيرمتناهى بودن آنها دانسته است. ولى چنانكه گفتيم از آيات غيرمتناهى بودن كلمات استفاده نمى‏شود مگر آن كه مراد از آنها مثل قول مجمع مقدورات خداوند باشد. * [بقره:124]. راجع به اين آيه در «عهد» مشروحا سخن گفته‏ايم، كلماتيكه ابراهيم «عليه السلام» با آنها امتحان شده در آنجا گفته‏ايم كه ظاهرا قربانى اسماعيل، اسكان دادن خانوده‏اش در سرزمين خالى مكه و نظير آنهاست و علت اطلاق كلمات بر آنها به نظر من آنست كه دلالت بر ثبات و استقامت آن حضرت داشتند. * [انعام:34]. [يونس:64]. ظاهرا مراد از كلمات در اينگونه آيات وعده‏هاى خداست. كلام و كلم كلام در استعمال قرآن مطلق سخن و دستور است [بقره:75]. [اعراف:144]. مى‏شود گفت: كلام در اين آيه مصدر است يعنى من تو را برگزيدم به دستورهاى خودم و به سخن گفتنم با تو. كَلِم به فتح كاف و كسر لام جمع كلمه است و چهاربار در قرآن آمده و شامل اسم و فعل و حرف است و به كمتر از سه كلمه اطلاق نمى‏شود [فاطر:10].

كَلا و كِلْتا دو اسم اند در لفظ مفرد و در معنى تثنيه اولى تأكيد مذكر و دومى تأكيد مؤنث باشد و دائم‏الاضافه‏اند. [كهف:33]. [اسراء:23]. هر يك فقط يكبار در كلام الله آمده‏اند.

لفظى است بر دو وجه آيد يكى خبرّيه كه مفيد كثرت است ديگرى استفهاميه به معنى چقدر و اَىُّ عَدَد. [دخان:25]. چه بسا باغها و چشمه‏ها كه گذاشتند و رفتند [ص:3]. در جوامع الجامع ذيل آيه [يس:31]. فرموده اصل در «كَمْ» استفهام است، در كم استفهاميه گوييم:« كَمْ مالُكَ» مال تو چقدر است در معنى ميان كم خبرى و استفهامى پنج فرق ذكر كرده است. در آيه [كهف:19]. «كَمْ» براى استفهام است.

كمال و كمول به معنى تمام است در صحاح و قاموس گفته: «اَلْكَمالُ: اَلتَّمامُ» مى‏شود گفت: كمال وصفى است بالاتر از تمام، مثلا تمام انسان آن است كه اعضايش ناقص نباشد و كمال انسان آن است كه بعضى از اوصاف حميده را هم داشته باشد مثل علم و شجاعت لذا در قاموس آمده «كَمَّلَهُ: اَتَّمَهُ و اَجْمَلَهُ» در مصباح گفته: «كمل» آنگاه گويند كه اجزائش تمام و محاسنش كامل باشد. ولى ظاهرا اين فرق در همه جا نيست بلكه اغلب كمال به معنى تمام است. [بقره:185]. تا عده روزهايى را كه روزه نگرفته‏ايد تمام كنيد(و روزه بگيريد) و خدا را بزرگ بدانيد. [بقره:196]. اين ده روز روزه وظيفه كسى است كه قدرت قربانى ندارد. به نظر الميزان قيد «كامِلَةٌ» براى آن است كه سه روز و هفت روز هر يك حكم مستقلى است و هفت روز تمام كننده سه روز نيست بلكه كامل كننده آن است. على هذا كمال در آيه وصفى است مافوق تمام و گرنه سه روز و هفت روز هر يك به نوبت خود تمام‏اند. *** * «اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ‏دينَكُمْ...» براى مزيد توضيح لازم است اين آيه را با صدر و ذيل آن نقل كنيم: [مائده:3]. اگر از اين آيه «اَلْيَوْمَ يَئِسَ» تا «ديناً» برداشته شود ضررى به حكم آيه و مضمون آن ابدا نخواهد داشت و اينطور مى‏شود «ذَلِكُمْ فِسْقٌ فَمَنِ اضْطُرِّ فى مَخْمَصَةٍ» يعنى ميته، خون، گوشت خوك و... بر شما حرام شد و آنها فسق اند ولى هر كه در قحطى مضطر شد مانعى ندارد كه بخورد. در سوره بقره نظير اين آيه آمده بدون«اَلْيَوْمَ يَئِسَ... ديناً» و آن اين‏است [بقره:173]. و نيز سوره [نحل:115]. از اينجاست كه در الميزان گويد: آنچه گفته شد نتيجه مى‏دهد كه «اَلْيَوْمَ يَئِسَ الذّینَ... ديناً» كلام معترضى است در وسط اين آيه قرار گرفته و آيه در دلالت و بيانش احتياجى به آن ندارد، خواه بگوييم از اول نزول در وسط آيه نازل شده يا بگوئيم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داده در وسط آیه بنویسند یا بگوئیم در وقت تأليف قرآن آن را در وسط آيه قرار داده‏اند زيرا هيچ يك از اين احتمالات در جمله معترضه بودن آن اثرى ندارد... نگارنده گويد: مؤيد اين مطلب آن است كه در روايات و تفاسير از نزول مستقل آن سخن گفته‏اند بدون آنكه نظرى به صدر و ذيل آيه داشته باشند. مثلا واحدى در اسباب النزول از طارق بن شهاب از عمربن الخطاب نقل كرده كه «اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ...» درعصر روز عرفه كه روز جمعه بود نازل گرديد ايضا بخارى و ترمذى در صحيح خود كتاب تفسير و نيز در تفسير ابن كثير و المنار و تفسير خازن. همه در باره نزول مستقل آيه بحث كرده‏اند. نتيجه اينكه: نزول مستقّل اين آيه حتمى است و بودنش در ضمن آيه 3 مائده به علت يكى از سه وجه است كه از الميزان نقل گرديد. ناگفته نماند: به شهادت روايات فريقين اين آيه در غدير خم نازل گرديد پس از آنكه رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» على بن ابطالب «عليه السلام» را به خلافت منصوب فرمود در مجمع البيان آن را از امام باقر و امام صادق عليهماالسلام نقل كرده است. سبط ابن جوزى آن را در تذكره از ابوهريره و ابن كثير در تفسير خود از طبرى از ابوسعيد خدرى و ابوهريره نقل مى‏كند. به گمان من نقل اينكه نزول آيه در عرفه بوده تفريحى است كه از اثر جعل معاندين اهل بيت عليهم السلام به وجود آمده تا جائى كه سبط ابن جوزى احتمال داده كه آيه دو دفعه نازل شده هم در عرفه هم در غدير خم. به هر حال رجوع شود به الغدير جلد اول كه در آن از 16 كتاب از كتب معتبر اهل سنت نقل كرده و در مراجعه 11 كتاب المراجعات فرموده: در باب 39 و 40 غايةالمرام شش روايت از اهل سنت در اين باره نقل شده است.

(به فتح اول) پوشاندن. «كَمَّ الشَّىْ‏ء كَمّاً: غَطَّاهُ وَ سَتَرَهُ» كِمّ (به كسر كاف) غلافى است كه گل يا ميوه را مى‏پوشاند جمع آن در قرآن اكمام است. راغب گويد: كُمّ به ضم اول قسمتى از آستين پيراهن است كه دست را مى‏پوشاند و به كسر آن غلافى است كه ميوه را مى‏پوشاند. [رحمن:11]. مراد از فاكهه ميوه‏اى غير از خرماست و مراد از اكمام غلافهائى است كه خرما در آن مى‏شود يعنى در زمين ميوه هائى است و نخل غلافدار. [فصّلت:47]. علم قيامت راجع به خداست ميوه‏ها جز به علم او از غلافهايشان در نيايند و مادگان جز به علم او حمل برندارند و نگذارند. اين كلمه تنها دوبار در قرآن آمده است.

[آل عمران:49]. كَمَه كورى و نيز معيوب شدن چشم است «كَمِهَ كَمَهاً: عَمِى و صارَاَعْشى» اَكْمَه به معنى كور مادرزاد و نيز به معنى كور است. برص به معنى پيسى است يعنى به اذن خدا كور مادرزاد و پيس را شفا مى‏دهم و مردگان را زنده مى‏كنم. ايضاً [مائده:110]. هر دو آيه در خصوص معجزات عيسى «عليه السلام» است و دوبار بيشتر در قرآن مجيد يافته نيست.

[عاديات:6]. كَنُود يعنى بسيار ناسپاس «اَرْضٌ كَنُودٌ» زمينى است كه چيزى نمى‏روياند «كَنَدَ النِّعْمَةَ كُنُوداً: كَفَرَها» يعنى حقاً كه انسان به پروردگارش بسيار ناسپاس است. اين لفظ فقط يكبار در قرآن يافته است.

گنج و مال اندوخته. «كَنَزَ الْمالَ كَنْزاً: جَمَعَهُ وَ ادَّخَرَهُ وَ دَفَنَهُ فِى الْاَرْضِ» راغب گويد: كنز گذاشتن مال روى هم و محفوظ داشتن آن است و اصل آن از «كَنَزْتُ التَّمْرَ فِى الْوِعاءِ» است يعنى خرما را در ظرف محفوظ داشتم. در مصباح گفته: «اَلْكَنْزُ: اَلْمالُ الْمَدْفُونُ» همچنين است عبارت صحاح و قاموس در مجمع فرموده كنز در اصل چيزى است كه روى هم انباشته شود. ظاهراً فقط انباشته شدن در آن ملحوظ است اعم از آنكه مدفون باشد يا محفوظ زيرا هر دو در قرآن آمده است مثل [كهف:82]. كه غرض كنز مدفون است و مثل [هود:12]. كه پول اندوخته است يعنى چرا پول انباشته و بسيارى بر او نازل نشده يا چرا فرشته‏اى با او نيامده است؟ [شعراء:58]. و مالهاى اندوخته و مكان خوشايند. كنز حرام‏ [توبه:35-34]. از اين دو آيه چند مطلب به دست مى‏آيد: 1- ذخيره كردن مال حرام است و ظاهراً اختصاصى به طلا و نقره ندارد تكيه به ذهب و فضه به علت پول رائج بودن آن دو در عصر نزول قرآن است پس نمى‏شود مال را اندوخت و بى مصرف گذاشت. 2- بايد مال را در سبيل اللَّه خرج كرد، سبيل اللَّه هر كارى است كه نفع عموم در آن باشد از قبيل جهاد، ترويج دين، امر به معروف، ساختن پلها، راهها، بيمارستانها و... مؤمن واقعى و انسان كامل آن است كه مازاد خويش را با ايمانى پر شور و عشق فراوان در راه تأمين عموم كه همان سبيل اللَّه است مصرف كند تا همه از مواهب خدا به سعادت رسند. 3- ركود و تجمع سرمايه در اسلام ممنوع است و بايد در راههاى مشروع آن را به جريان انداخت تا مانند رودخانه بزرگى باشد كه به جويهاى كوچك منقسم شده و مزارع بيشمارى را آبيارى مى‏نمايد نه اينكه در پس سدى عظيم روى هم انباشته و بى مصرف بماند. 4- مأمور به اجراء اين دستور در مرحله اول خود مردم اند و در صورت تخلف حاكم شرع مى‏تواند رأساً در آن اقدام نمايد تا مردم را از بدبختى و گنج داران را از عذاب و تبهكارى برهاند. 5- اين حكم بدان معنى نيست كه اسلام مالكيت فردى را لغو مى‏كند بلكه با حفظ اصل مالكيت فردى از تجمع جلوگيرى كرده و جامعه را به تعديل سوق مى‏دهد. مالى كه براى تأمين زندگى مردم آفريده شده تجمع و بيهوده ماندن آن برخلاف غرض خدائى است. 6- از آيه همينقدر استفاده مى‏شود: كه كنز و زر اندوزى حرام و انفاق فى سبيل اللَّه لازم است و سرمايه دارى به شكل منفور امروز كه اكثريت محروم و اقليتى بى فايده كامران باشند و نيز بانكدارى در ممنوع است ولى كم و كيف پياده كردن آن به عهده حكومت اسلامى است. نظرى بر روايات‏ 1- در مجمع ذيل آيه فوق از على «عليه السلام» نقل شده: اضافه از چهار هزار (درهم) كنز است خواه ذكوتش داده شود يا نه و كمتر از آن نفقه و خرج خود انسان است «مازادَ عَلى اَرْبَعَةِ آلافٍ فَهُوَ كَنْزٌ اَدّىُ زَكوتَهُ اَوْلَمْ يُؤَدِّ وَ ما دُونَها نَفَقَةٌ». 2- در تفسير عياشى از حضرت باقر «عليه السلام» نقل است: كنز آن است كه از دو هزار درهم متجاوز باشد «اِنَّما عُنِىَ بِذلِكَ ما جاوَزَ اَلْفَىْ دِرْهَمٍ». 3- در صافى از آن حضرت منقول است: خدا ذخيره كردن طلا و نقره را حرام كرده و به انفاق آن در راه خدا دستور داده است «اِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ كَنْزَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ اَمَرَ بِاِنْفاقِهِ فِى سَبيلِ اللَّهِ». مضمون اين سه حديث آن است كه مرد كامل لازم است مازاد خويش را در راه خدا و تأمين مردم انفاق كند همينقدر كه احساس كرد بيشتر از هزينه خويش درآمد دارد به فكر زراندوزى نيافتد بلكه غرضش آن باشد كه مقدارى از حوائج عموم را در راه رضاى خدا برطرف نمايد. طبرسى در ذيل آيه فرمايد: اكثر مفسران بر آنند كه مراد از «وَ الَّذينَ يَكْنِزُونَ» مانعان زكوة از اين امت اند ولى بهتر آن است كه بر عموم حمل شود. ايضاً گويد: از رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» منقول است كه فرموده: هر مالى كه زكوتش داده نشود كنز است هرچند آشكار باشد و هر مالى كه زكوتش داده شود كنز نيست هر چند در زمين مدفون باشد. اين روايت در وسائل از امالى شيخ از حضرت رضا از پدرانش از رسول خدا صلوات اللَّه عليهم نقل شده ولى سند صحيحى ندارد و با عموم آيه مخالف است. ايضاً در وسائل از امالى از حضرت صادق «عليه السلام» در ضمن خبرى نقل شده: هر كه درهم و دينار بيشتر به دست آورد و زكوتش را بدهد بر او پاك و خالص است. شايد منظور از روايت آن است كه بقيه را كنز نكرده بلكه در حوائج خويش مصرف مى‏كند زيرا در ذيل آن فرموده: هر كه بيشتر به دست آورد و بخل ورزد و حق خدا را ادا نكندو از آن ظرف اتخاذ كند او كسى است كه وعيد خدا بر او ثابت است كه فرموده: «يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فى نارَ جَهَنَّمَ...» ندادن زكوة و اتخاذ آنيه از مصاديق كنز است (بنابراين روايت). در كافى باب الكبائر حديث 24 كه امام صادق «عليه السلام» كبائر را بر عمرو بن عبيد بيان فرموده از جمله مى‏فرمايد: «وَ مَنْعُ الزَّكوةِ الْمَفْرُوضَةِ لِاَنَّ اللَّهَ يَقُولُ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوُبُهمْ وَ ظُهُورُهُمْ» در اين روايت منع زكوة از مصاديق كنز شمرده شده نه اينكه كنز منحصر بدان است.

[تكوير:16-15] كنس به معنى نهان شدن است «كَنَسَ الظَّبىُ كُنُوساً: تَغَيَّبَ وَ اسْتَتَرَ فِى كِناسِهِ» آهو در نهانگاه خويش پنهان شد رجوع شود به «خنس». اين كلمه فقط يكبار در كلام اللَّه آمده است.

كَنَّ (به فتح اول) و كنون به معنى پوشاند و محفوظ داشتن است «كَنَّ الشَّىْ‏ءَ كَنّاً وَ كُنُوناً: سَتَرَهُ فى كِنِّه‏ وَ غَطَّاهُ وَ اَخْفاهُ» كِنّ (به كسر كاف)آن است كه چيزى در آن محفوظ گردد، جمع آن اَكِنَّة و اَكْنان» است. [قصص:69]. خدايت مى‏داند آنچه را كه سينه هاشان مخفى مى‏دارد و آنچه را كه آشكار مى‏كنند. راغب مى‏گويد «كَنَنْتُ» مخصوص است به آنچه با لباس يا با خانه و غير آن مستور گردد و «اَكنَنْتُ» به آنچه در نفس مستور مى‏گردد [بقره:235]. هر دو آيه درباره مستور در نفس است. * [نحل:81]. اكنان غارها و گودالهائى است كه انسان با پناه بردن به آنها از باد و باران و حيوانات محفوظ مانده و بهره‏هاى ديگر از آنها مى‏برد. * [انعام:25]. اَكَنَّه جمع كِنّ است به معنى ظرف و غلاف و آنچه چيزى در آن مستور مى‏شود يعنى بر قلوب آنها پرده و سرپوشها قرار داديم از اينكه قرآن را بفهمند. * [صافات:49-48]. مَكْنُون به قول طبرسى به معنى محفوظ از هر شى‏ء است: در نزد اهل بهشت زنانى است سيمين تن درشت چشم گوئى تخم نهفته و محفوظند تخم تا در زير مرغ است سفيد براق و با صفا است در وصف غلمان و خدمتكاران بهشتى آمده: [طور:24]. گوئى مرواريد مستور و نهفته‏اند [واقعة:23-22]. * [واقعة:78-77]. ظاهراً مراد از كتاب مكنون ام الكتاب است كه قرآن از آن نازل گرديده [زخرف:4].

غار وسيع. و اگر كوچك باشد به آن غار گويند نه كهف. چنانكه در قاموس و مجمع است ولى راغب آن را مطلق غار گفته در عبارت صحاح، قاموس، مصباح و اقرب قيد «المَنْقُور» ذكر شده يعنى غار كنده شده. از اين به نظر مى‏آيد كه كهف غار طبيعى نيست. اين لفظ شش بار در قرآن مجيد آمده و همه در سوره كهفند. اصحاب كهف‏ داستان اصحاب كهف در قرآن ماجراى چند نفر جوان موحد است كه نور ايمان در قلبشان تابيده و از ميان قوم بت پرست خويش بيرون رفته و در غارى به فكر و استراحت دراز كشيدند و مدت سيصد و نه سال خفته و بعد بيدار شدند در اثر احساس گرسنگى يكى را به شهر فرستادند تا طعامى خريده بياورد، و چون از خواب گران خويش به خبر بودند به فرستاده گفتند: به مردم شناسائى نده، او چون به شهر آمد پول سيصد سال قبل را نشان داد، دكاندار از وى خواست بگويد كه آن پول را از كجا آورده است بالاخره خواب طولانى آنها هم به خودشان هم به مردم روشن گشت، سپس در همان غار مردند و به ياد آنها مسجدى بالاى غارشان بنا نمودند. اين ماجرا در سوره كهف از آيه 9 تا 26 نقل شده است اينك اول به آنچه از آيات روشن مى‏شود مى‏پردازيم سپس به كلمات ديگرى اشاره خواهيم كرد: 1- قرآن كار ندارد كه اصحاف كهف چه نام داشتند، در كدام شهر بودند، غارشان در كجاست، پادشاه آن عصر كدام كس بود، اين جريان در كدام تاريخ به وقوع پيوسته است و... زيرا اينها مطمح نظر دين نمى‏باشد بلكه منظور علت وقوع آن و نتيجه حاصله از آن است. 2- علت اين واقعه قطع نظر از اينكه خدا بدان وسيله آنها را نجات داد اين بود كه خودشان مدت طولانى خواب را بدانند [كهف:12]. سپس آنها را بيدار كرديم تا روشن كنيم كدايم يك از دو دسته مدت توفقشان را شمرده است مراد از «اَلْحِزْبَيْن» خود خواب رفتگان اند كه در مدت خواب خويش منازعه مى‏كردند، به قرينه آيه [كهف:19]. به نظر مى‏آيد واللَّه العالم اين جوانان موحد درباره معاد تاريكيهائى در دل داشته‏اند كه نتوانسته‏اند درست بدان جواب پيدا كنند اين سوال در مابين خود و بالاخره روشن شدن اينكه سيصد و نه سال خفته و بعد بيدار گشته‏اند عقده دلشان را از بين برده است وگرنه خفتن سيصد سال و بيدار شدن فقط براى «اَحْصى لِما لَبِثُوا» بودن بعيد به نظر مى‏آيد. علت ديگر آن بود كه اهل آن زمان به معاد اعتقاد پيدا كنند و در آن نزاعى نداشته باشند [كهف:21]. از اين فهميده مى‏شود كه اهل آن زمان در امر معاد نزاع داشتند و اين براى آن بوده كه به ثبوت معاد كمكى كند. 3- خلاصه ماجرا در اين سه آيه است [كهف:12-10]. معلوم مى‏شود كه از ترس قوم خويش و از ترس حكومت به غار پناه برده و از خدا مدد خواسته‏اند، خداوند آنها را به خواب و بى خبرى محضى فرو برده تا راحت شوند و نجات يابند و سپس بيدارشان فرموده است. 4- اينك آيات بعدى را بررسى مى‏كنيم: [كهف:14-13]. آنها جوانانى بودند كه به خدا ايمان آوردند و خدا به هدايتشان افزود، از جمله «رَبَطْنا عَلى قُلُوبِهِمْ اِذْ قامُوا فَقالُوا...» استفاده كرده‏اند كه آنها در پیش حكمران برخاسته و بى‏پروا اظهار عقيده كرده‏اند و آن در اثر اطمينانى بوده كه خدا در دلشان قرار داده بود. و از اين به نظر مى‏آيد كه از خواص پادشاه و نزديكان او بوده‏اند. [كهف:16-15]. معلوم مى‏شود كه در ميان خود به گفتگو پرداخته و قوم خويش را تخطئه كرده‏اند و «اعْتَزَلْتُمُوهُمْ» مى‏رساند كه حساب خويش را از قوم جدا کرده و قیام خویش را بر عليه آنها اعلام داشته‏اند و از «فَأْؤواْ اِلَى الْكَهْفِ» به نظر مى‏آيد كه مورد تهديد قرار گرفته و قرار گذاشته‏اند كه به غارى پناه برند و در آن مخفى گردند و چون كهف معرفه بلام است ظاهر آن است كه پيش از فرار غارى را كه معروفشان بود در نظر گرفته‏اند. 5- [كهف:18-17]. يعنى: مى‏بينى كه آفتاب در وقت طلوع از غارشان به طرف راست ميل مى‏كند و به هنگام غروب از آنها به طرف چب مايل مى‏شود (آفتاب به آنها نمى‏تابيد ولى نورش به بدن آنها مى‏رسيد) و آنها در غار در فراخناى بودند و اين از آيات خدا بود (كه اگر آفتاب بر بدنشان مى‏تابيد و يا در فراخناى نبودند در آن وضع باقى نمى‏ماندند). آنها را بيدار پنداشتى ولى در خواب بودند، بدنشان را به راست و چپ بر مى‏گردانديم و سگشان بازوهاى خويش را بر آستانه (غار) گشوده بود اگر بر آنها مشرف مى‏شدى فرار مى‏كردى و سراپايت پر از ترس مى‏شد. از اين دو آيه روشن مى‏شود: اولاً: كهف رو به جنوب بوده و اگر رو به شرق يا رو به غرب بود آفتاب وقت طلوع و غروب مستقيم به درون آن مى‏تافت و اگر رو به شمال بود اصلاً آفتاب نمى‏ديد. ثانياً: ظاهراً چشمهايشان بازمانده بودكه شخص از ديدن آنها تصور مى‏كرد بيدارند و يا پلك مى‏زنند و دست و پايشان را طورى حركت مى‏داده‏اند كه بيننده خيال مى‏كرد بيدارند ولى آنها در خواب بودند. ثالثا: بطور طبيعى به راست و چپ مى‏گرديدند و بدن جهت از پوسيدن مصون مى‏گشتند و اگر يكطرف بدنشان پيوسته در زمين بود حتما مى‏پوسيد. رابعاً: سگشان بازوهاى خود را در آستانه غار گشوده بود، به نظر مى‏آمد كه سگشان نيز در آن حالت به خواب رفته بود و در طول آن مدت در آستانه غار بود. طبرسى از حسن مفسرنقل كرده‏كه سگ 309 سال بدون طعام و شراب بى آنكه بپاخيزد يا بخوابد در آستانه غار ماند. نگارنده گويد سه قسمت اول را مى‏شود از آيه استفاده كرد ولى اينكه سگ در اين مدت نخوابيد بدون دليل است . مكرر نقل كرده‏اند كه پادشاه بت پرست در تعقيب آنها بيرون شد و ديد در غار ختفه‏اند و گفت درب غار را مسدود كنند تا غار قبرشان گردد ولى از آيه به نظر مى‏آيد كه اين مطلب بى اساس است و گرنه وجهى بر بودن سگ در آستانه نبود وظاهر آن است كه سگ همانطور در آستانه بوده و خداوندنگذاشته در طول آن مدت كسى به آنجا راه يابد و از جمله «لَوِاطَّلَعْتَ» به نظر مى‏آيد: در محلى از غار بودند كه احتياج به بالا شدن و مشرف شدن داشته، به هر حال وضع خفتشان و شايد بلند شدن موها و ناخنهايشان موحش بود كه بيننده را پر از رعب مى‏كرد و شايد آن يكى از علل دور بودن مردم از آنها بوده است. خامساً: اعتنا به سگشان جاى دقت است كه چهاربار در ضمن آيات نقل شده آيا از اين جهت است كه چون سگ هم با آنها در آنمدت بوده و مانند آنها خوابش از خوارق عادت بود؟! به احتمال نزديك به يقين وجه اول معتبر است و سگ يكى از ماندگان و خواب رفتگان در آن مدت بوده است. آيه زير مطلب را هرچه بيشتر روشن مى‏كند [كهف:21]. اين آيه تقريباً صريح است كه سگ نيز در آن مدت مانند آنها به خواب رفته و مانده بود واگر چندروزى دم غار بوده و از بين رفته بود ديگر لزومى نداشت كه مصرانه در رديف آنها قرار گيرد. 6- [كهف:20-19]. از اين دو آيه به دست مى‏آيد: اولاً: علت بيدار كردن آنها يكى اين بود كه بدانند مدت خوابشان چقدر بوده؟ در بند«2»راجع به آن صحبت شد. ثانياً: به نظر مى‏آيد مقدارى پس از طلوع آفتاب به غار رسيده و وقت عصر بيدار شده‏اند لذا فكر كرده‏اند اگر يكشب گذشته باشد پس يكروز خفته‏اند و اگر يك شب نگذشته پس مقدارى از روز را كه فاصله قبل از ظهر و عصر باشد در خواب بوده‏اند. ثالثاً: طول مدت خواب را ابتدا اصلا ندانسته‏اند زيرا زمان در خواب محسوس نيست و فكر كرده‏اند كه شهر همان، پادشاه همان، و مردم همانند لذا بفرستاده كه براى طعام مى‏رفت گفته‏اند: خودش را ناشناس كند و مكان و جريان آنها را به كسى روشن نكند كه در آنصورت يا سنگسارشان مى‏كنند و يا به بت پرستى مى‏كشانند. غافل از اينكه: آن سبو بشكست و آن پيمانه ريخت. 7- [كهف:21]. يعنى: اهل شهر را بر جريان آنها واقف كرديم تا بدانند كه وعده خدا حق و آخرت حتمى است اين ماجرى آنوقت بود كه آنها در كار معاد با هم منازعه مى‏كردند، مى‏گفتند: بنايى بر آنها بسازيد ولى آنهاكه اكثريت داشته و غالب بر امر بودند گفتند: بر آنها مسجدى بنا خواهيم كرد. به روشنى فهميده مى‏شود كه: چون يكى از آنها با پول موجود براى طعام خريدن آمده قضيه كشف شده ومردم دانسته‏اند كه اينها چند قرن پيش خفته و بيدار شده‏اند لذا به باب كهف جمع شده و خواسته‏اند آنها را ديدار كنند ولى آنها پس از دانستن اينكه صدها سال در خواب بوده‏اند و فعلا علائم عوض شده نه آن مردم مانده‏اند و نه آن پادشاه و نه آن شرك بلكه فعلا اكثريت در دين آنها هستند، آنگاه چندساعت بيش زنده نمانده وهمگى مرده‏اند. اهل شهر پس از مرگ آنها اختلاف كرده عده‏اى كه چيزى دستگيرشان نشده گفته‏اند: بنايى بر قبر آنها بسازيد پروردگارشان به حال آنها داناتر است ولى اكثريت كه از آن بهره برده و آن را حلى بر تنازع معاد دانسته واز جانب خدا مى‏دانستند گفتند: بياد جريان آنها مسجدى بنا نهيم كه در آنجا خدا ياد شود. 8- [كهف:22]. آيه در باره اختلاف در عدد آنها است كه بعضى خواهند گفت: سه نفر بودند چهارمى سگشان بود، بعضى خواهند گفت پنج نفر بودند ششمى سگشان بود اين هر دو قول رجم بغيب و بدون دليل است و خواهند گفت:هفت نفر بودند هشتمى سگشان بود بگو خدايم بعدد آنها داناتر است و نمى‏داند آنرا مگر اندكى از مردم. مى‏شود گفت كه آنها هفت نفر بوده‏اند زيرا پس از نقل سه نفر بودن و پنج نفر بودن فرموده«رَجْماً بِالغْيَبْ» و با اين جمله آن دو را رد كرده بعد هفت بودن را ذكر كرده است. و نيز در دو جمله «ثَلاثَهٌ رابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ» و «خَمْسَةٌ سادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ» و او نيامده ولى در «سَبْعَةٌ وَ ثامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ» و او ذكر شده يعنى عطف هشتمى بر هفت حتمى است. در كشاف گويد: اگر بگويى: اين چه «واو»ى است كه بر جمله سوم داخل شده و بر اولى و دومى داخل نشده؟ گويم: آن همان واوى است كه داخل مى‏شود به جمله ايكه صفت نكره است چنانكه داخل مى‏شود به حاليكه از معرفه حال است در مثل «جاءَ نى رَجُلٌ وَ مَعَهُ آخَرٌ» و «مَرَرْتُ بِزِيْدِ وَ فى يَدِهِ سَيْفٌ» و ازهمان است آيه «وَ ما اَهْلَكْنا مِنْ قَرْيةٍ اِلا وَ لَها كِتابٌ مَعْلوُمٌ». فائده اين واو تأكيد لصوق صفت بموصوف و دال بر آن است كه اين اتصاف امرى ثابت است. و اين واو اعلام مى‏كند كه صاحبان قول اخير آن را از روى علم و اطمينان نفس گفته‏اند و مرجوم به ظن نيستند... ابن عباس رضى الله عنه گفته: چون واو گفته شد عدد تمام شد و شمردنيكه قابل اعتنا باشد نماند و ثابت گرديد كه آنها هفت نفر بودند و هشتمى سگشان بود حتمى و ثابت (تمام شد). 9- [كهف:26-25]. صراحت آيه مى‏رساند كه مدت خوابشان 309 سال بوده است و راجع به قمرى و شمسى بودن حساب آن و روايتى كه ازعلى «عليه السلام» نقل شده در «تسمع» مشروحا سخن گفته‏ايم. زمان واقعه تقريبا يقينى است كه زمان واقعه اصحاب كهف در فاصله بعد از ميلاد مسيح و قبل از بعثت حضرت رسول «صلى الله عليه و آله» بود پادشاهيكه از ترس او به غار پناه بردند دقيانوس ياذوقيوس‏يا دسيوس نام داشته كه از 249 تا 251 ميلادى سلطنت داشته و با آنكه پادشاهى با تدبير بوده با نصارى بدرفتارى مى‏كرده است. كهف در كجا بوده؟ قول مشهور اين است كه غار اصحاب كهف در نزديكى شهر افسوس واقع است. افسوس چنانكه در قاموس كتاب مقدس گفته: از شهرهاى معروف آسياى صغير بود قريب به دهنه رود كايستر تقريبا در 40 ميلى جنوب شرقى ازمير. در الميزان گفته: شهرى است خرابه و قديمى واقع در مملكت تركيه در 73 كيلومترى شهر ازمير و غار در مسافت يك كيلومترى آن در كوهى بنام «ينايرداغ» در نزديكى قريه «اياصولوك» واقع است. به قول بعضى در دو فرسخى افسوس واقع شده و غار معروف هنوز به صورت زيارتگاه است و داراى احترام مى‏باشد. ولى الميزان كهف افسوس را قبول ندارد و گويد: آن چنانكه گفته‏اند غار وسيعى است و صدها قبر دارد ودرِ آن به طرف شمال شرقى است و در آن اثرى از مسجد يا صومعه و يا كليسا نيست و آن در نزد نصارى از همه معروفتر است و در عده‏اى از روايات مسلمين نيز آمده است. علت عدم قبول الميزان چند چيز است از جمله اينكه باب اين كهف رو به شمال شرقى است و در آن آفتاب نمى‏تابد حال آنكه آيه «وَتَرَى الشَّمْسَ اِذا طَلَعَتْ» چنانكه گذشت دلالت دارد كه درِ غار به طرف جنوب بوده است ازجمله اينكه در آنجا اثرى از مسجد و صومعه و كليسا وجود ندارد حال آنكه قرآن فرموده «لَنَتَّخِذَنّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً». توفيق الحكيم يكى از نويسندگان مشهور عرب نمايشنامه‏اى نوشته بنام «اهل الكهف» اين كتاب بوسيله آقاى ابوالفضل طباطبايى با يك مقدمه تاريخى به فارسى ترجمه شده و در مقدمه آن گويد: شهر افه زو يا افه زوس كه در نزد عربها معروف به افسوس است در فلسطين واقع بود در نزديكى كوه آنشيلوس كه غار معروف اصحاب كهف در آن است. بنابراين غار اصحاب كهف در فلسطين مى‏باشد. در الميزان آمده: در فاصله هشت كيلومترى عمان پايتخت اردن دهى است بنام رجيب و در نزديكى آن غارى است كه در كوه كنده شده رو به جنوب، اطراف آن از شرق و غرب باز است و شعاع آفتاب بر آن مى‏افتد در داخل غار سكويى است سه متر در دو مترو نيم و در غار چند تا قبر هست بصورت قبور بيزانسى گويا هشت يا هفت اند و بر ديوارهاى آن نقوش و خطوطى است به خط يونانى قديم و ثمودى كه خوانده نمى‏شود و نيز نقش سگى هست كه با رنگ سرخ رنگ‏آميزى شده و بالاى غار آثار صومعه بيزانسى هست كه كاوشها و آثار كشف شده دلالت دارند بر اينكه آن صومعه در زمان پادشاهى جوستينوس اول بنا شد كه از 418 تا 427 ميلادى پادشاهى كرده و آثار ديگر دلالت دارد كه صومعه بعد از اسلام به مسجد مبدل شده است. اين كهف پيوسته متروك بود تا اداره آثار باستانى اردن در كاوش و تحقيق آن همت گماشت، و اماراتى بدست آمد كه كهف مذكور در قرآن همين است... شهر عمان بنا شده در جاى شهرى بنام «فيلادلفيلا» كه يكى از شهرهاى مشهور قبل از اسلام بود، آن شهر و حوالى آن از اول قرن دوم ميلادى تا فتح فلسطين بدست مسلمين، تحت استيلاء روم بود. حق اين است كه مشخصات غار اصحاب كهف بر غار رجيب انطباقش از ديگرى بيشتر است. منابع غير اسلامى اين قضيه قطع نظر از قرآن مجيد در منابع اسلامى و غيراسلامى نقل شده است طالب تفصيل به الميزان و مقدمه نمايشنامه توفيق الحكيم كه اشاره شد و به ساير موارد رجوع كند. رهنما در ترجمه قرآن آن را تحت عنوان هفت خفته از ادواردمونته و از دائره المعارف بريتانيكا ذيل كلمه «هفت خفته» نقل كرده است در مقدمه نمايشنامه فوق گفته: قديميترين اثرى از اين داستان يك متن سريانى است‏كه به نثر و نظم نوشته شده... كه قديميترين آن اكنون در موزه بريتانيا موجود و به اواخر قرن ششم اسلامى مربوط مى‏باشد. آخرين سخن درباره تقريب اين واقعه مطالب خوبى از قبيل مقايسه به خواب شش ماهه خزندگان و امكان انجماد زندگان و بيدار كردن آنها پس از سالها وغيره گفته شده كه نقل آنها ازحوصله اين كتاب خارج است يك كلمه عرض مى‏كنيم كه اين واقعه محال عقلى نبوده و از قدرت خداى متعال بدور نيست.

طبرسى فرموده :كهل مابين جوانى و پيرى است و از آن است «اِكْتَهَلَ النَّبْتُ» يعنى علف بلند و قوى شد، به قولى كهولت رسيدن به سن چهل و سه سالگى است. [آل عمران:46]. يعنى در گهواره و در بزرگى با مردم سخن گويد و از شايستگان است اين آيه و آيه [مائده:110]. هر دو در باره عيسى «عليه السلام» است و دوبار بيشتر در قرآن مجيد نيامده است ،سخن گفتن آن حضرت در گهواره در سوره مريم مذكور مى‏باشد.

[طور:29]. [حاقة:42]. راغب گويد: كاهن كسى است كه از اخبار گذشته مخفى از روى ظنّ خبر مى‏دهد و عرّاف آن است كه از اخبار آينده همينطور خبر مى‏دهد و چون اين دو صناعت مبنى بر ظنّ است كه گاهى درست و گاهى نادرست در مى‏آيد لذا رسول خدا«صلى الله عليه وآله» فرمود: هر كه پيش عرّافى يا كاهنى بيايد و قول او را تصديق كند به آنچه بر اباالقاسم نازل گشته كافر شده است «مَنْ اَتى عَرّافّاً اَوْ كاهِناً فَصَدَّقَهُ بِما قالَ فَقَدْ كَفَرَ بِما اُنزِلَ عَلى اِبى الْقاسِمِ» اقرب الموارد اين فرق را از كليّات ابوالبقا نقل كرده و گويد: در تعريفات كاهن آن است كه از آينده خبر مى‏دهد و مدّعى علم اسرار و مطالعه غيب است. طبرسى در ذيل آيه اوّل فرموده: كاهن كسى است كه مدّعى علم غيب است با استخدام جنّ. ابن اثير در نهايه گفته بعضى از كاهنان عرب مى‏گفتند كه جنّ اخبار غيب را به آنها مى‏رساند. شيخ انصارى در مكاسب محرّمه در مسأله كهانت فرموده: آنچه از اكثر علما در تعريف كاهن نقل شده همانست كه در قواعد گفته: كاهن كسى است كه رفيقى از جنّ دارد و به او اخبار مى‏آورد. به نظر نگارنده غرض قرآن از كاهن همين معنى است نه آنكه راغب گفته و در جاى ديگر آمده [شعراء:211-210]. معنى آيه اوّل: تذكر بده تو به واسطه وحى خدا نه كاهنى كه گفتار خويش را از جنّ گرفته باشى و نه مجنونى كه لاعن شعور سخن بگوئى. اين لفظ تنها دوبار در قرآن آمده است.

[مريم:2-1]. اين كلمه از پنج حرف تلفيق شده در اول سوره مريم قرار گرفته است در «عسق» درباره آن و ساير حروف مقطعه به تفصيل سخن گفته‏ايم. در تفسير برهان از اكمال الدين صدوق نقل شده كه سعد بن عبداللَّه قمى محضر حضرت حسن عسكرى «عليه السلام» رسيد خواست مسائلى از آن حضرت سئوال كند امام فرمود از نور چشم من (حضرت مهدى صلوات اللَّه و سلامه عليه) بپرس سعد گفت: يابن رسول اللَّه از تاويل كهيعص‏باخبرم فرما، آن حضرت فرمود: اين حروف از اخبار غيبى است كه خداوند بنده‏اش زكريا را به آن واقف كرد، سپس بر محمد «صلى اللَّه عليه و آله» حكايت فرمود بدين بيان كه زكريا از خدا خواست نامهاى پنج تن را به او بياموزد، جبرئيل آمد و تعليم كرد، زكريا هر وقت محمد، على، فاطمه و حسن را ياد مى‏كرد غصه‏اش برطرف مى‏شد و چون حسين را ياد مى‏نمود گريه گلوگيرش مى‏كرد و دلش مى‏لرزيد، روزى گفت خدايا چرا در ذكر چهار اسم غصه‏ام زدوده شده و در ذكر حسين اشكم روان مى‏گردد و لرزه دلم بالا مى‏گيرد؟ خدا از ماجراى حسين به وى خبر داد و فرمود: كهيعص. كاف اسم كربلا، هاء هلاك و شهادت عترت رسول «عليه السلام»، ياء يزيد لعنه اللَّه و او ظالم حسين است، عين عطش آن حضرت و صاد صبر او مى‏باشد الخ. در صافى آن را از كمال الدين نقل كرده و گويد در مناقب نيز نظير آن نقل شده است. در جامع الرواة اردبيلى از نجاشى نقل شده كه گويد: سعد بن عبداللَّه رحمه اللَّه امام عسكرى «عليه السلام» را ملاقات كرده، ديدم بعضى از اصحاب ما اين سخن را تضعيف مى‏كنند كه او آن حضرت را ديده باشد و گويند ملاقات او آنحضرت را حكايت جعلى است. در نقدالرجال پس از اين نقل فرموده: شيخ طوسى سعد بن عبداللَّه را در ضمن اصحاب حضرت عسكرى «عليه السلام» ذكر كرده و فرموده: معاصر آن حضرت بوده است. سپس او را در باب آنكه از ائمه روايت نكرده‏اند ذكر كرده است. نگارنده گويد: منعى نيست كه ماجراى كربلا از بطون معانى كهيعص بوده باشد. در مجمع نقل كرده كه اميرالمؤمنين «عليه السلام» در دعايش مى‏گفت: «اَسْئَلُكَ يا كهيعص» از اين به نظر مى‏آيد كه آن اشاره به اسماء حسنى است از قبيل كافى، هادى، و غيره. واللَّه العالم.

كاسه. جام [واقعة:18-17]. اكواب جمع كَوْب است راغب گويد: كَوْب به معنى كاسه بى‏دستگيره است يعنى جام. طبرسى ذيل آيه فوق كوب را از قتاده جام نقل كرده است و ابریق را كوزه گردندار و دستگيره‏دار گفته است. معنى آيه: غلامان جاويدان بر آنها مى‏گردند با جامها و بطريها و شرابى از معين، اكواب چهار بار در قرآن آمده [زخرف:71]. [واقعة:18]. [انسان:15]. [غاشيه:14].

از افعال مقاربه و به معنى نزديكى است «كادَيَفْعَلُ» يعنى نزديك است بكند و هنوز نكرده است اسمش مرفوع و خبرش منصوب باشد [اعراف:150]. نزديك بود مرا بكشند. راغب گفته اگر حرف نفى با آن باشد اشاره است كه چيزى واقع شده ولى نزديك بود كه واقع نشود مثل [بقره:71]. يعنى آن را ذبح كردند و نزديك نبودند كه بكنند (به اكراه و ناراحتى انجام دادند) و مثل [زخرف:52]. در قاموس گويد: كاد به معنى اراده آيد [طه:15]. يعنى قيامت آمدنى است مى‏خواهم آن را مخفى دارم و مثل «عَرَفَ مايَكادُ مِنْهُ» يعنى آنچه از او اراده مى‏شود دانسته است. در اقرب الموارد آن را از معانى «كادَ» شمرده است در صحاح نيز آن را از بعضى نقل كرده است. اين معنى مورد تصديق طبرسى است و در ذيل آيه فوق آن را اراده معنى كرده و گويد: ثعلب گفته اين اجود اقوال و قول اخفش است. * [نور:40]. بعضى‏ها گفته‏اند «يَكَد» در آيه صله و زايد است و تقدير آن «لَمْ يَرَها» است چنانكه در قاموس و اقرب هست در مجمع آن را از فراء نقل كرده و گويد: حسن و اكثر مفسران گفته‏اند: آن نفى رؤيت و نفى قرب رؤيت است يعنى چون دستش را بيرون آورد آن را نمى‏بيند و به ديدن آن نزديك نمى‏شود. به نظر نگارنده: اين معنى بهتر است. كاد در قرآن مجيد به صيغه مضارع از قبيل يكاد، تكاد، يكادون و غيره نيز آمده است.

پيچيدن و جمع كردن. راغب مى‏گويد: «كَوْرُ الشَّىْ‏ءِ: اِدارَتُهُ و ضَمُّ بَعْضِهِ اِلى بَعْضٍ كَكَوْرِ العِمامَةِ» عبارت فيومى در مصباح چنين است: «كارَ الْعِمامَةَ كَوْراً: اَدارَها عَلى رَأْسِهِ» ايضاً در مصباح و صحاح گفته: «كُلُّ دَوْرٍ كَوْرٌ» هر گرديدن كور است. تكوير نيز به معنى پيچيدن است در اقرب الموارد هست: «كَوَّرَ الْعِمامَةَ عَلى رَأْسِهِ تَكْويراً: لَفَّها». [زمر:5]. ناگفته نماند: در كور و تكوير استداره و مدور بودن را قيد كرده‏اند، در اثر حركت وضعى زمين روز و شب دائره وار در اطراف زمين مى‏گردند و خدا على الدوام روز را شب و شب را بر روز مى‏پيچد و چون شب را بر روز پيچد روز از بين مى‏رود و بالعكس. * [تكوير:2-1]. تكوير و پيچيده شدن خورشيد عبارت اخراى خاموش شدن آن است. در كتب نجوم عكس سحابى‏ها را ملاحظه مى‏كنيد كه به طور مارپيچى مى‏پيچند، خورشيد چنانكه گويند و در كتاب «معاد از نظر قرآن و علم» توضيح داده‏ام از مركزش خاموش مى‏شود و در آينده قسمت خاموش شده آن به قشر ظاهرى منتقل شده و قشر ظاهرى به مركز آن خواهد رفت و آن قهراً به طور مارپيچى خواهد بود كه همان تكوير است. رجوع شود به كتاب فوق ص 34 و كتاب «ماده، زمين و آسمان» تأليف گاموف ص 532 فصل «آينده خورشيد ما». و شايد مراد از تكوير شمس انقباض آن باشد كه در اثر خاموش شدن منقبض خواهد گرديد. رجوع كنيد به «شمس» در اين كتاب.

ستاره. [انعام:76]. چون شب او را فراگرفت ستاره‏اى ديد، جمع آن كواكب است [صافات:6]. ما آسمان نزديكتر را با زينتى كه ستارگان باشند زينت كرده‏ايم. در «سماء» توضيح داده شده كه ظاهراً مراد از «اَلسَّماء الدُّنْيا» آسمان منظومه شمسى است و كواكب ستارگان همان منظومه است و در «رجم» و «صبح» گذشت كه كواكب غير از مصابيح است و آيه [انفطار:2-1]. در از بين رفتن كواكب صريح است.

كان به معنى بود، هست، واقع شده و غير آن مى‏آيد. راغب مى‏گويد: کان عبارت است از زمان گذشته. در صحاح گفته: كان را اگر عبارت از زمان گذشته دانستى احتياج به خبر خواهد داشت زيرا فقط به زمان دلالت كرده و اگر آن را عبارت از حدوث شى‏ء و وقوع آن دانستى از خبر بى‏نياز است زيرا به زمان و معنى هر دو دلالت كرده است اكنون چند نوع «كان» را بررسى مى‏كنيم: 1- [آل عمران:67]. اين هر دو «كانَ» معمولى و از افعال ناقصه‏اند و دلالت بر زمان گذشته دارند. 2- [نساء:1]. [نساء:11]. «وَ كانَ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسيراً - اِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحيماً - اِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيّاً كَبيراً» كان در اينگونه آيات دلالت بر ثبوت و لزوم دارد و معناى «هست» مى‏دهد نه زمان گذشته. يعنى خدا رقيب است. عليم است، حكيم است و هكذا. راغب گويد كان در بسيارى از اوصاف خدا معنى ازليّت مى‏دهد. ظاهراً غرضش آن است كه «كانَ اللَّهُ عَليماً» يعنى خدا از ازل چنين بوده است ولى به نظر نگارنده زمان در آن ملحوظ نيست. و حق همان است كه گفتيم، جوهرى در صحاح گويد: كان گاهى زايد آيد براى توكيد مثل «كادَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً» نگارنده گويد اين سخن كاملاً حقّ است و «كانَ» فقط براى تثبيت وصف غفران و رحمت براى خدا است. در اقرب آن را دوام و استمرار گفته است. 3- [اسراء:11]. [اسراء:27]. [اسراء:53]. «كانَ» در اينگونه مواقع نيز دلالت بر ثبوت وصف و قليل الانفكاك بودن آن دارد. 4- [آل عمران:110]. [مريم:29]. معنى كان در هر دو آيه به معنى «هست» است كه همان وقوع باشد يعنى: شما بهترين امّت هستيد كه براى مردم بوجود آمده. چطور سخن گوييم با آنكه كودك در گهواره است. درباره آيه اوّل گفته‏اند: كان براى حال است راغب در آيه دوّم گفته دلالت بر گذشته دارد ولو به طور لحظه. 5- [بقره:34]. گفته‏اند كان در آيه به معنى «صار» است يعنى امتناع و خودپسندى كرد و از كافران شد. 6- قاموس و اقرب الموارد تصريح كرده‏اند كه كان به معنى استقبال نيز آيد [انسان:7]. را شاهد آورده‏اند. 7- [بقره:280]. گفته‏اند كان در آيه تامّه و به معنى «وقع» است يعنى اگر قرضدار در تنگى باشد مهلت است تا وسعت يافتن او. *** مكان: اسم مكان است به معنى موضع حصول شى‏ء راغب گويد در اثر كثرت استعمال توّهم شده كه ميم آن از اصل كلمه است [حج:31]. يا باد او را به مكانى دور ساقط كند. مكانت: به معنى موضع و منزلت است مثل [يس:67]. مجمع در ذيل آيه گفته مكانة و مكان هر دو به يك معنى است يعنى اگر مى‏خواستيم آنها را در جايشان مسخ مى‏كرديم. [انعام:135]. مكانت در آيه به معنى تمكّن است: اى قوم به قدر تمكّن خود كاركنيد و در كفر پايدار باشيد من نيز همانقدر كار خواهم كرد.

داغ كردن. [توبه:35]. روزى آن زر و سيم در آتش جهنّم سرخ كرده شوند و با آن پيشانيها و پهلوها و پشتهايشان داغ كرده شوند آيه درباره گنج كنندگان است كه در «كنز» گذشت نعوذبالله منها. اين كلمه تنها يكبار در قرآن مجيد آمده است.

كَىْ در كلام عرب سه جور است اول مخفف كيف،دوم تعليل، سوم به معنى ان مصدريه. اولى در قرآن يافته نيست [طه:40-33-32]. آن در هردو آيه به معنى تعليل است و ان مصدريه در آن مضمر است و در تقدير «كَىْ أَنْ نُسَبِحَكَ - كَىْ أَنْ تَقَّرَ» است. [نحل:70]. «كَىْ» در آيه به معنى أن مصدريه است يعنى بعضى از شما به عمر ارذل برگشته شود تا چيزى نداند پس از آنكه دانا بود. راغب در باره اين كلمه جمله‏اى كوتاه وجامعى دارد و آن اينكه: كَىْ علت فعل شى‏ء وكَيْلا علت انتقاء آنست «كَىْ عِلَةٌ لَفِعْلِ الشَّىْ‏ءِ وَ كَيْلاعِلَّةٌ لِاِنْتِفائِهِ».

حيله. تدبير. راغب مى‏گويد: كيد نوعى حيله است گاهى مذموم و گاهى ممدوح باشد هر چند در مذموم بيشتر است همينطور است استدراج و مكر كه گاهى ممدوح باشند. نگارنده گويد: بهتر است آنرا در صورت ممدوح بودن تدبير معنى كنيم مثل [يوسف:76]. اين چنين تدبير كرديم براى يوسف. [طارق:16-15]. كيد اول كه در باره كفار است مذموم و دومى كه در باره خداست ممدوح است: آن‏ها حيله مى‏كنند حيله‏اى و من در مقابلشان تدبير مى‏كنم تدبيرى - در باره كيد بعد از كيد كه بخدا نسبت داده شده رجوع شود به «مكر». [انبیاء:57]. بخدا حيله و تدبيرى درباره بتهايتان مى‏كنم. در آيات [نساء:76]. [صافات:98]. و نظائر آن به معنى كيد مذموم است.

كيف غالبا اسم استفهام است مثل «كَيْفَ زَيْدٌ» و در غالب آيات قرآن توأم با تنبيه و تعجب است نحو [بقره:28]. و در بسيارى از آنها توأم با توبيخ مى‏باشد مانند [نساء:50]. در آياتى نظير [مدثر:20-18]. ظاهرا به معنى حال است يعنى او فكركرد و اندازه گرفت پس ملعون است در هر حال كه اندازه گرفت.

پيمانه كردن. راغب آنرا پيمانه كردن طعام گفته، در اقرب الموارد گويد: بيشتر در پيمانه طعام باشد. اگر گوييم «كِلْتُهُ الطَّعامَ» يعنى به او كيل دادم و اگر گوييم:«اِكْتَلْتُ عَلَيْه» يعنى از او كيل گرفتم. وهرگاه گوييم: «كِلْتُ لَهُ الطَّعامَ» يعنى به پيمانه كردن طعام از براى او مباشرت كردم. [مطفّفين:3-2]. چون از مردم كيل گيرند تمام گيرند و چون به مردم كيل دهند يا وزن كنند كم كنند. [يوسف:63]. برادرمان را با ما بفرست تا كيل بگيريم. كيل مصدر و به معنى آلت كيل نيز آمده است. مثل [انعام:152]. پيمانه و ترازو را به عدالت تمام كنيد. مكيال: اسم آلت است يعنى پيمانه [هود:84].

(به فتح اول) خضوع. در قاموس آمده «كانَ يَكينُ كَيْناً: خَضَعَ» استكانت به معنى تذلل و خضوع است [آل عمران:146]. يعنى در اثر زحماتيكه در راه خدا به آنها رسيد سست نشدند، ضعيف نگشتند، به دشمنان تسليم و خاضع نشدند. [مؤمنون:76]. به پروردگارشان منقاد و خاضع نشدند و ناله نكردند.