تبیان، دستیار زندگی

حرف دوم از الفباى عربى و فارسى و حرف جرّ است، اهل لغت از براى آن چهارده معنى گفته‏اند. در اينجا بعضى از آنها كه مناسب اين كتاب است نقل مى‏شود. 1- تعديه. مثل [فرقان:72]، [بقره:20]، [انعام:160] در اين آيات و امثال آنها چنانكه مى‏بينيم «باء» براى تعديه فعل آمده است. ممكن است بعضى‏ها در آياتى نظير [بقره:92] و غيره، «باء» را به معنى مع و مصاحب بگيرند يعنى: موسى با بيّنات آمد! ولى معناى تعديه بهتر و دلچسب است. يعنى: موسى بيّنات را آورد. 2- تأكيد و آن را زائده گويند: ظاهراً زائد به معناى بى فايده نيست بلكه از اين جهت كه در تغيير معنى كلام مثل تعديه و غيره نيست، در كلماتى كه بعد از ماده «كفى» واقع‏اند «باء» را زائد گفته‏اند مثل [نساء:6]، [نساء:45]، [اسراء:14] در بيست و هفت محلّ از قرآن كه فعل كفى به صورت ماضى آمده، ما بعد همه باء است جز آيه [احزاب:25]. در صحاح و اقرب الموارد و مجمع البيان «باء» را بعد از كفى زائد گفته‏اند. بيضاوى ذيل آيه 45 سوره نساء گويد: باء براى تأكيد اتصال به فاعل كفى اضافه مى‏شود. ولى از انصاف نبايد گذشت اگر باء در اين گونه موارد زائد مى‏بود لازم بود كه در «كَفَى اللّهُ الْمؤْمِنينَالْقِتالَ» نيز جايز باشد كه بگوييم «كَفى براللّهِ الْمُؤْمِنينَ القتال» و اين جايز نيست و معنى درست در نمى‏آيد ما دراينجا قول راغب و زجّاج را اختيار مى‏كنيم كه گفته‏اند: كَفى در مواردى كه بعد از آن باء آمده به معناى «اِكْتَفِ» است «كَفى براللّه شهيداً» يعنى كفايت كن و بس كن به خدا در گواهى «اِقْرَؤْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيِوْمَ عَلَيْكَ حَسيباً» بخوان كتاب خود را و بس كن به نفس خود در حسابگرى بر خود. در اين صورت باء براى تعديه است و اتفاقاً معناى آيات كاملاً درست و دلچسب در مى‏آيد وانگهى باء در صورتى بعد از كفى مى‏آيد كه ما بعد آن منصوبى در معناى حال باشد (مثل حسيباً،شهيداً، وليّاً نصيراً در آيات گذشته) چنانكه راغب گفته است پس صحيح اين است كه كفى در اين گونه موارد در جاى «اكتف» است چنانكه فعل تعجّب «اَحْسِنْ بِيزيد» و معنايش اين است: «اِكْتِفِ باللّه شهيداً». طبرسى در ذيل آيه 45 از سوره نساء فرموده: درباره دخول باء بلفظ اللّه دو قول است يكى تأكيد اتصال، دوّمى به قول زجاج: «كَفى باللّه وليّاً» در معنى «اِكْتِفوا باللّه» است يعنى بس كنيد به خدا در ولايت. پس اين كه گفته‏اند: باء در فاعل كفى و باء در آن زائد است صحّت ندارد، باء در اين گونه موارد زائد نيست بلكه براى تعديه است. و نيز گفته‏اند باء در مفعول زائد مى‏آيد مثل [بقره:195] «بِاَيْديكُم» را مفعول «لا تُلْقُوا» و باء آن را زائد گفته‏اند چنانكه اقرب الموارد و طبرسى و بيضاوى تصريح كرده‏اند. راغب گويد: صحيح آنست كه معناى آيه «لا تُلقوا النْفُسِكُم بِاَيْديكُم اِلَى التَّهْلُكَةِ» باشد مفعول حذف شده به جهت دلالت بر عموم زيرا نه هلاكت خويشتن جايز است و نه ديگران و اگر «انفسكم» ذكر مى‏شد دلالت بر عموم نمى‏كرد. طبرسى اين قول را از ديگران نقل كرده و گويد: گفته‏اند آيه در معنى «لا تذهْلِكُوا اَنْفُسِكُمْ براَيْديكُمْ» است و دخول باء براى دلالت به اين معنى مى‏باشد. اين سخن كاملاً صحيح است و باءِ زائد نیست نظیر [انعام:6] باءِ در اينجا به معنى سبب و علّت است همچنين در آيه «ما نحن فيه» يعنى به سبب كارهائيكه با دست خود انجام مى‏دهيد خودتان را به مهلكه نياندازيد. [مؤمنون:20] كلمه «تنبت» را هم از باب نصر ينصرو هم از باب افعال خوانده‏اند در صورت اوّل باء در «بِالدُّهْنِ» به معنى مع و مصاحبت است يعنى ميوه و ثمره آن با روغن مى‏رويد و شايد براى تعديه باشد. و در صورت دوّم براى تعديه است يعنى: روغن را مى‏روياند بنا بر آنكه فعل را لازم بگيريم چنانكه در «اَنْبَتَ البَقْلُ» بقل را فاعل «انبت» و آنرا لازم گفته‏اند. و در هر صورت باء زائد نيست مراد از درخت طور سيناء درخت زيتون و مراد از صِبغ خورش طعام است چون روغن زيتون را هم در روغن مالى بدن مصرف مى‏كنند و هم در خورش و «شجرة» عطف به آيه سابق است: و به وجود آورد براى شما درختى را كه در طور سيناء است و ميوه‏اش با روغن و خورش خورندگان مى‏رويد. 3- مع (مصاحبت) [هود:48]، [حجر:46] اى نوح به سلام و بركات پياده شو به سلامت داخل بهشت شويد. 4- ظرفيّت [قمر:34] مگر آل لوط كه وقت سحر نجاتشان داديم. [انسان:6]، بعضى‏ها باء را در «بها» به معنى «من» گفته‏اند «يشرب منها عباداللّه». طبرسى «بها» را مفعول «يشرب» و باء را زائد گرفته و از فراء نقل كرده «شَرِبَها وَ شَرِبَ بها» در معنى يكى است. ناگفته نماند: نظير اين آيه در سوره ديگر آمده ما ابتدا هر دو را نقل مى‏كنيم بعد نظر خود را اظهار مى‏داريم [انسان:5-6]. [مطفّفين:22-28]. در آيات اوّل «عيناً» راجع به «كافور» است يعنى كافور چشمه ايست كه بندگان خدا مى‏آشامند، پس ابرار «اصحاب يمين» از شرابى مى‏آشامند كه آميخته به كافور است ولى عباداللّه «مقرّبين» از خود آن چشمه كه مقدارى از آن به شراب ابرار آميخته است، مى‏نوشند در آيات دوّم «عيناً» راجع به «تسنيم» است اگر آن مثل كافور نوشيدنى باشد، معنى همان است كه در آيات اوّل گفته شد و اگر نام چشمه باشد در اينصورت «عيناً» بيان آنست يعنى تسنيم چشمه ايست كه مقرّبون مى‏نوشند. در اين آيات نيز مال ابرار شرابى است آميخته به شراب چشمه‏اى كه مخصوص مقرّبين مى‏باشد، و مقرّبين در آيات دوّم همان «عباداللّه»اند كه در آيات اول واقع اند و ابرار در هر دو يكى اند و با مراجعه به سوره واقعه كه اهل قيامت را به سه دسته سابقون، اصحاب يمين، و اصحاب شمال تقسيم كرده مى‏دانيم كه مراد از «ابرار» اصحاب يمين و از عباداللّه و مقرّبين همان سابقون اند و شراب ابرار آميخته از چشمه‏اى است كه به مقرّبين اختصاص دارد. در هر دو آيه «بها» براى تعديه است زيرا از فرّاء نقل شد كه فعل: شرب هم بنفسه و هم با باء متعدى مى‏شود در نهج البلاغه آمده «قَدْذاقُوا حَلاوَةِ مَعْرِفَتِهِ وَ شَرِبُوا بِالْكَاْسِ الروّيَةِ مِنْ مَحَبَّتِهِ» خطبه 81 و نيز آمده «وَتَرَكُوا صافِياً و شَرِبُوا آجِناً» خطبه:142. چنانكه ملاحظه مى‏شود: شرب بنفسه و با باء هر دو آمده است درباره حرف باء مطالب ديگرى نيز هست طالبين به كتب ادب مراجعه كنند.

مملكتى بود در محل كنونى مملكت عراق، مركز آن نيز نامش بابل بود، گويند آن در كنار نامش بابل بود، گويند آن در كنار فرات و در محلّ فعلى شهر حلّه بوده است، در قرآن مجيد فقط يكبار آمده است [بقره:102].

چاه. [حج:45] و چاه معطّل كه آب بر، ندارد و كاخ گچ كارى شده، در نهايه آمده: گويند بئر چاه كهنه و قديمى است كه حفر كننده و مالك آن معلوم نيست... اين نقل با كلمه معطله خيلى مناسب است.

سختى. ناپسند. بؤس و بأساء نيز همان معنى را دارد (مفردات) ايضاً به معنى عذاب، خوف، قدرت، و سختى جنگ آمده است (اقرب الموارد)نا گفته نماند: جامع تمام معانى همان سختى و ناپسند است. عذاب، جنگ، خوف همه از مصاديق سختى و ناپسنداند [نساء:84] در اين آيه به نظر مى‏آيد كه مراد از بأس سختى و صلابت باشد يعنى خدا از حيث صلابت و عقوبت سخت‏تر است [انعام:43] مراد از بأس در آيه قهراً عذاب است و آن از افراد سختى است كه معناى اصلى كلمه است [بقره:177] بأس را در آيه، شدت جنگ و جنگ معنى كرده‏اند و با اصل معنى كاملاً درست است. بائس در آيه [حج:28] كسى است كه به او سختى رسيده است بنابراين، فقير صفت بائس است، زيرا ممكن است، بائس غير فقير باشد [اعراف:165] يعنى عذاب شديد.

به معنى سختى است چنانكه از مفردات نقل شده در قاموس آن را داهيه (واقعه هولناك) معنى كرده است، هر چه هست، آن به معنى سختى شديد است [بقره:177]، يعنى و صبر كنندگان در سختى و ضرر شديد و در موقع جنگ . بيضاوى از ازهرى نقل مى‏كند: بأساء در سختيهائى گفته مى‏شود كه خارج از بدن باشد مثل سختى در اموال و غيره و ضرّاء سختيى است كه به بدن رسد مثل مرض و زخم و غيره. صاحب الميزان ذيل آيه 214 از سوره بقره، نيز چنين گفته است. ولى در قاموس گويد، ضَرّآءِ زمينگيرى و سختى و نقص در اموال و نفوس است. كلمه بأساء چهار بار در قرآن مجيد آمده و پيوسته معادل ضرّآء واقع شده است، به نظر مى‏آيد كه قول اَزْهَرى صحيح‏تر است. تا ميان آن دو فرق باشد.

فعل ذمّ است و در تمام مدحها (مفردات) اصل آن از بُؤْس به معنى ناپسند است (اقرب) [بقره:206] جهنّم براى او كافى است و بد جايگاهى است. گاهى بعد از بئس ماء نكره مى‏آيد كه به معنى شيئى و الّذى است. و فاعل بئس را تفسير مى‏كند مثل [بقره:93 ]بد است آنچه ايمانتان بدان امر مى‏كند.

بريدن (قطع) اَبتر:حيوانى كه دُمش بريده شده و كسى كه فرزند ندارد (قاموس) راغب گويد: بتر در بريدن دم بكار رفته، فرزند نداشتن و ذكر خير نداشتن معناى ثانوى آن است گويند: فلانى اَبتر است يعنى فرزند ندارد و يا ذكر خير ندارد. [كوثر:3] يعنى دشمن تو همو بى دنباله است. گويند: چون عبداللّه فرزند حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» كه از حضرت خديجه بود از دنيا رفت، كفّار گفتند اواَبتر است. و گويند: كفّار گفتند چون محمّد از دنيا رفت دين و آئين اش نيز از بين مى‏رود و اثرى از آن نمى‏ماند، لذا آيه فوق نازل شد. نا گفته نماند: قول دوّم قريب به تحقيق است و مى‏شود گفت كه: اين سوره جواب هر دو قول است و خبر مى‏دهد كه نام مبارك و ذكر خير و فرزندان و پيروان دين آن حضرت روز افزون و هميشگى خواهند بود. بقيه كلام در «كوثر» ديده شود.

قطع. [نساء:119] حتماً و به طور يقين گوشهاى چهار پايان را مى‏برند راغب گويد: بتك در معنى قريب به بَتّ در قطع ريسمان و چيز متصّل به كار مى‏رود در اقرب آمده «بَتَكَهُ بَتْكاً:قَطَعَهُ». بيضاوى بتك را در آيه، شكافتن گفته است و گويد: مراد شكافتن گوش بعضى از چهار پايان است كه اعراب گوش آنها را شكافته و ذبح و سوار شدن و بار كردن آنها را تحريم مى‏نمودند. قول بيضاوى صحيح‏تر به نظر مى‏آيد، بنابراين، بهتر است بَتك را شكافتن معنى كنيم نه بريدن.

بريدن. اخلاص. [مزّمل:8] نام پروردگارت را ياد كن و به سوى او اخلاص كن اخلاص كامل، منظور بريدن از هواى نفس و خود را به خدا مخصوص كردن است، گويند: فلانى پيوسته است، در نهايه و مفردات هست كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود «لا رُهْبا نِيَّةَ وَ لا تَبَّتذلَ فِى الْاِسْلامِ» يعنى: در اسلام رهبانيت و بريدن از نكاح نيست. در قاموس گويد: بتول صفت فاطمه «عليه السلام» سيده زنان جهان است، زيرا از زنان زمان خود و زنان امّت، در فضل و دين و حسب بريده و ممتاز بود.

پراكندن. منتشر كردن [بقره:164] يعنى بوسيله باران زمين را پس از مرده شدن زنده كرد و در تمام جنبندگان را پراكند. به نظر راغب: اصل بثّ، جدا كردن و بلند كردن است مانند پراكندن باد خاك را. مخفى نماند: از آيه [شورى:29] به دست مى آيد كه در كرات ديگر موجود زنده هست، زيرا ضمير «فيهما» به سموات و ارض بر مى‏گردد رجوع شود به «سماء». [يوسف:86]، مراد از بثّ اندوهى است كه شخص قادر به كتمان آن نيست و آنرا آشكار مى‏كند، لذا بايد مراد از حزن غصّه مخفى باشد. [غاشيه:16] يعنى فرشهاى گسترده. ناگفته نماند معنى جامع همان منتشر كردن است.

شكافته شدن. شكافتن. [اعراف:160] از آن سنگ، دوازده چشمه بشكافت. راغب گويد: بجس اكثراً در چيزى كه از محلّى تنگ بيرون آيد، به كار مى‏رود و انفجار از آن اعمّ است. بجس لازم و متعدى هر دو آمده است. در اقرب الموارد گفته «بَجَسَ الماء:فَجَرَه - بجس الماء: انفجر».

كاويدن. جستجو كردن. [مائده:31]، سوره توبه را سوره بحوث گويند زيرا شامل كاويدن و تفتيش از اسرار منافقين است (نهايه) در اقرب هست: «بَحَثَ فِى التُّرابِ: حَفَرَها» و در مجمع فرموده: اصل بحث جستجو كردن چيزى است در خاك. «اَصلُ البحث: طَلَبُ السيئى فى التّرابَ».

دريا. آب وسيع [اعراف:138] بنى اسرائيل را از دريا عبور داديم در قاموس گويد: «البحر: الماء الكثير» راغب گويد: آن در اصل هر محل وسيعى است كه شامل آب زياد باشد، و به اعتبار سعه در معانى ديگر نيز به كار رفته است مثلاً به اسب تندر و به اعتبار سعه سيرش گويند: «فَرَسٌ بَحْرٌ» نقل است كه حضرت رسول «صلى اللّه عليعه و آله و سلم» به اسبى سوار شد و فرمود «وَجَدْتُهُ بَحْراً» و به آن كه معلوماتش وسيع است گويند: «بحر و متّبحر» و به شترى كه گوش آنرا مى‏شكافند به جهت سعه شكاف مى‏گفتند: «بحيرة». زمخشرى در فائق نقل كرده: سعدبن عباده درباره عبداللّه ابن ابىّ به حضزت رسول «صلى اللّه عليه وآله و سلم» گفت: «... جاءَ اللّهذ بِالْحَقِّ وَ لَقْدَ اِصْطَلَحَ اَهْلذ البَحرَة على اَنْ يَعصِبوهُبِالْعِصابَةِ» يعنى خدا حق را آورد در حاليكه اهل مدينه توافق كرده بودند عمامه (تاج) حكومت را به سر او ببندند. در اين سخن مراد از بحر، مدينه است در نهايه به جاى بحر، بحيرة آمده است و نيز در نهايه گويد: عرب شهرها و دهات را بحار گويند. لازم است در اينجا چند آيه را بررسى كنيم: 1- [مائده:103]، مراد از بحيره شترى است كه گوش او را وسيعاً مى‏شكافند در مجمع البيان از زجاج نقل شده: چون ناقه‏اى پنج بار مى‏زائيد و بچّه پنجمى نر مى‏بود، گوش آن ناقه را مى‏شكافتند ديگر به آن سوار نمى‏شدند و ذبح نمى‏كردند و در چراگاه و آبشخور مزاحم آن نمى‏شدند و اگر درمانده‏اى آنرا مى‏ديد سوار نمى‏شد. سلئبه شتريست كه نذر مى‏كردند در صورت آمدن مسافر و شفاى آن را به سر خود رها كنند. در تفسير اين دو كلمه، اقوال ديگرى نيز هست. 2- [روم:41]، ظاهر آيه، چنان كه در تبيان و در الميزان گفته مى‏رساند كه مراد از بَرّ مطلق خشكى و از بحر درياست و ظهور فساد در آن دو عبارت است از نا امنى، سيل‏ها و قتل و غارتها و امثال اينها. اعمّ از طبيعى و غير طبيعى. و از مسلّميّات قرآن است كه همه اينها مربوط به اعمال آدمى است لذا فرموده «بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاس». ولى بسيارى از مفسّران بحر را در آيه فوق به معنى شهر يا آباديهاى كنار دريا گرفته‏اند. گويند: مراد از برّ صحرا و مسكن قبائل و از بحر شهرها يا آباديهائى است كه در كنار دريا واقع اند. به نظر مى‏آيد: چون تصوّر ظهور فساد در دريا برايشان مشكل بوده بحر را به معناى شهر گرفته‏اند. ولى تصوّر فساد در دريا آسان است مخصوصاً در اين زمان. گرچه مى‏شود بحر را به معنى شهر گرفت ولى از ظهور آيه نمى‏توان صرف نظر نمود. 3- [رحمن:19]، مَرَجَ فعل، فاعل آن خداست و بحرين مفعول آن است: يعنى خدا دو دريا را فرستاد مخلوط كرد كه پيوسته به هم مى‏پيوندند ميانشان حايلى است كه به هم تجاوز نمى‏كنند. (مزرج به معنى ارسال و تخليط هر دو آمده است) دو دريا كدام‏اند؟ تجاوز نمى‏كنند يعنى چه؟ برزخ چيست؟. نظير اين آيه، آيه: 61 از سوره نمل است «وَجَعَلَ بَيْنَ الْبَحْرَنِ حاجِزاً» ميان دو دريا مانعى قرار داد. نا گفته نماند: بسيارى از درياها در محل مخصوصى به هم مى‏پيوندند مثل بحر احمر و اقيانوس هند كه در باب المندب به هم متصل مى‏شوند و مانند اقيانوس اطلس و درياى مديترانه كه به وسيله تنگه جبل الطارق به هم مى‏پيوندند و همچون درياى سرخ و عقبه، و نيز رنگ آب درياها مختلف است بعضى لاجوردى، بعضى مايل به سبزى، بعضى زرد، اين اختلاف بجهت املاح و مواد شيميايى است كه در آب دريا محلول است. مثلاً ملاحظه مى‏شود رنگ ديگرى سياه و در محل التفاء هر چند طوفانها و امواج آنها را به هم مى‏زند باز مى‏بينيم رنگ مخصوص هر دو باقى است و از بين نمى‏رود و اين در اثر مواد شيميايى مخصوص است كه به يكديگر تجاوز نمى‏كنند و يكى به آن ديگرى مبدّل نمى‏شود مثل نفت و آب، كه مخلوط نمى‏شود. بنابراين مى‏شود گفت: مراد از دو دريا در آيات فوق مثلاً اقيانوس هند و بحر احمر است و مراد از برزخ، اختلاف مواد و املاح اين دو درياست كه در نتيجه، به يكديگر تجاوز نمى‏كنند و اثر هم ديگر را از بين نمى‏برند. ولى اصل مطلب در آيه بعدى خواهد آمد. طنطاوى و مراغى در تفسير خود راجع به آيه :19 سوره رحمن، محلّ التفاء رود نيل و مديترانه را مثل زده و گويند: نه آب تلخ و شور دريا آب شيرين را شور مى‏كند و نه بالعكس. آقاى صدر بلاغى در فرهنگ قصص قرآن ص 46 ميگويد: يكى از محققين مى‏نويسد: چندى پيش هيأت علمى (سرجون امرى) به اتفاق هيئت اكتشافى دانشگاه مصر...دريافت كه آبهاى خليج عقبه از جهت خواص و تركيب طبيعى و شيميايى از بقيه آبهاى بحر احمر تفاوت دارد... و بوسيله دستگاه سنجش اعماق كشف كرد كه در محل التقاء دو دريا سدّ و حاجزى در زير دريا هزار متر مى‏گذرد و مرتفع‏ترين قسمت آن حدود سيصر متر با سطح دريا فاصله دارد همچنين كشتى (باحث) در اولين سياحت خود در اقيانوس هند و بحر احمر از وجود اين حاجز اطلاع يافت و آزمايشهاى علمى آن هيئت كه در آن كشتى بودند ثابت كرد كه آبهاى اقيانوس هند از حهت خواص طبيعى و شيميايى با آبهاى بحر احمر متفاوت است. علم (اقيانوگرافى) اين اختلاف را مربوط به همان حاجزى مى‏داند كه در نقطه التفاء آن دو دريا وجود دارد . آنگاه آقاى بلاغى اين كشف را از معجزات قرآن مجيد شمرده و آيه 19 سوره رحمن را با آن تفسير مى‏كنند. ولى مشكل است بگوييم كه: اختلاف خواصّ شيميايى دو دريا در اثر وجود اين ديوار و حايل سنگى است مثلا اگر در وسط ظرفى حايلى قرار بدهيم و يك طرف آنرا با آب شور و طرف ديگر را با آب شيرين پر كنيم بطوريكه سطح آب بالاتر از حايل باشد و دو آب در بالا به هم متّصل شوند در اين صورت به تدريج هم ديگر را از اثر مياندازند مخصوصاً كه ظرف را حركت بدهيم، على هذا دو دريا كه بوسيله امواج آبشان روى هم مى‏ريزند چطود ممكن است حايل حايل پايينى سبب اختلاف خواصّ باشد، اگر گويند: امواج دريا هر چند هم بزرگ باشند در سطح آب اند و در عمق بيست مترى از امواج خبرى نيست. گوئيم: در اين صورت لااقل در سطح آب اثر يكديگر را از بين مى‏برند. و محلّى به جمله (لا يَبغيان) نمى‏ماند، پس ناچار بايد گفت كه اختلاف و عدم تجاوز آبها، در اثر اختلاف املاح معدنى ومواد شيميائى است. ناگفته نماند در دو آيه فوق، شورى و شيرينى دو دريا مطرح نيست و فقط وجود حايل و عدم تجاوز در ميان است و آيه اوّلى در بيان مطلب روشنتر از دوّمى است. 4- [فرقان: 53]، دراين آيه، رودخانه‏بزرگ به جهت وسعت و كثرت آبش بحر شمرده شده چون در روى زمين دريائى نيست كه آبش عَذْب و فرات (شيرين و گوارا) باشد و همه شور و تلخ اند در مجمع ذيل آيه 96 مائده فرموده: عرب نهر را بحر مى‏نامند، آنجا كه دو دريا به هم مى‏پيوندد مراد از برزخ و مانع نفوذناپذير چيست ؟در الميزان ذيل آيه 19 سوره رحمن فرموده: بهترين چيزيكه در اين باره گفته شده آنست كه مراد از بحرين در آيه جنس درياى شور است كه تقزيباًسه ربع كره زمين را گرفته و مطلق درياى شيرين كه در مخازن زمين ذخيره شده كه چشمه‏ها از آن شكافته و نهرها از آن جارى مى‏شود و در درياى شور مى‏ريزد. اين دو پيوسته به هم مخلوط مى‏شود ولى حايلى كه خود مخازن و مجارى زمين باشد ميان آندو هست كه نمى‏كذارند درياى شور گرداند و زندگى از بين برود. و مانع از انست كه آب شيرين به آب شور ريخنه و آن را شيرين گرداند و اثرش را از بين ببرد. نگارنده گويد: اين سخن كه مراد از برزخ تكه‏هاى زمين است به نظر قانع كننده مى‏آيد. نهرهاى دريائى‏ 5- [رحمن:24]، يعنى براى خداست آنها كه جارى‏اند و در دريا به وجود آمده‏اند كه مانند مرزهااند، جوار جمع جاريه است يعنى جارى شونده‏ها، منشأت از نشاء است يعنى به وجود آمده‏ها و پيدا شده‏ها، اعلام جمع علم است و آن چنانكه راغب در مفردات گويد علامت شيئى است مثل علامت راه و علامت لشگر. و كوه را از آن علم گويند كه نشانه وجود خودش است. در اقرب الموارد آمده: عَلَم، شكاف لب بالا، يا شكاف يك طرف آن، مرز ميان زمينها، نشانه راه و كوه طويل و گويند شامل هر كوه است. پس اعلام به معنى مرزها و نشانه هاست.مفسّران گويند: مراد از اين آيه كشتيهاست كه در ياها روان‏اند منشأت را مرتفعات و اعلام را كوهها معنى كرده و گفته‏اند: يعنى براى خداست كشتيهائى كه مانند كوهها، در دريا حركت مى‏كنند. اين معنى بسيار سخيف و نابجا و خروج از مدلول لفظ است، زيرا «المشأت فى البحر» صريح است كه اين حركت كننده‏ها در دريا بوجود آمده‏اند، چه طور مى‏توان نشأ را ارتفاع معنى كرد؟! آيا معنى آيه [مؤمنون:78]، آنست كه: براى شما گوش بلند كرد يا براى شما گوش به وجود آورد؟! وانگهى اعلام را چه طور به معنى كوهها مى توان گرفت حال آنكه كشتيهاى آن روز جز كشتيهاى بادى و ناچيز نبودند وانگهى كوه معناى اصلى اعلام نيست بلكه معناى كنايه‏اى آنست و معنى اصلى آن نشانه است و مرزها را اعلام گويند كه نشانه انفصال زمين‏هايند. پس مراد از آيه شريفه چيست؟ مراد از آيه بى شكّ، رودهائى است كه در وسط درياها و اقيانوسها روانند و اين رودهاى عظيم از خود درياها به وجود مى‏آيند و در آنها حركت مى‏كنند و مانند مرزها، روشن و محسوس‏اند و معنى آيه اين است: براى اوست رودهايى كه دريا پديد گشته و مانند مرزها در آن روانند، و اين از حقائق عجيب قرآن مجيد است، اين مطلب از تراوش افكار نگارنده است و تابه حال در جائى نديده‏ام. مخفى نماند رودهاى عظيمى در سطح درياها روانند و جريان آنها آبهاى گرم استوا را به طرف قطبين و آبهاى سرد قطبى را به طرف استوا حركت مى‏دهد علّت توليد اين رودهاى دريائى اختلاف درجه حرارت مناطق استوا و قطبين مى‏باشد و عامل مهمّى كه در حركت آبها تأثير دارد وزش بادهاست مخصوصاً بادهاى منظّم آليزه است كه در جريانهاى دريائى دخالت دارند.چون رنگ و غلظت و املاح و حرارت رودهاى دريائى با آب اقيانوسها تفاوت دارد حركت آنها در اقيانوس كاملاً آشكار است. مهمترين رودهاى گرم كه در اقيانوس جارى است يكى گلف استِريِم است كه از خليج مكزيك واقع در غرب اقيانوس اطلس و جنوب كشورهاى متحده امريكا شروع و از جنوب به طرف شمال شرقى جريان مى‏يابد سپس به سواحل غربى اروپا مى‏رسد و از كنار جزائر انگلستان و كشور نروژ مى‏گذرد پهناى آن در حدود 145 كيلومتر و گودى آن در بعضى نقاط بيش از 800 متر مى‏باشد. در هر دقيقه دو بليون تن آب در امتداد ساحل فلوريدا مى‏خزد. از مهمترين جريانهاى آب سرد، جريان آب سرد گروئنلند است كه از كنار شبه جزيره لابرادر گذشته به سواحل شرقى آمريكا مى‏رود، رجوع شود به كتاب دريا ديار عجائب فصل رودهاى عظيم دريا، و ساير كتابهاى جغرافيا. به موجب حساب دانشمندان آبهاى اقيانوس منجمد شمالى مثل يك استخر شنا، در هر 165 سال يك مرتبه عوض مى‏شود. در اقيانوسهاى ديگر نيز وضع همين است. 6- [شورى:32-34] يعنى از جمله آيه‏هاى وى جارى شوندهاست كه مانند مرزها به دريا روانند اگر خواهد باد را آرام كند بر پشت دريا بى حركت مانند، در آنها بر هر بردبار و شكور آياتى است از قدرت خدا، يا آنها را به سبب اعمال مردم حبس و متوقّف كند. اين سه آيه نيز درباره رودهاى دريائى است. جمله «اِنْ يَشأ يُسْكِنِ الرّيحَ فّيَظْلَلْنَ الخ» قابل دقّت است، زيرا عامل مهم جريان آنها چنان كه گفته شد بادهاى منظّم آليزه و كنتر آليزه (مخالف آليزه) است كه به طور مداوم از قطبين به استوا و بالعكس مى‏وزند و اگر اين بادها نباشند جريانهاى دريائى متوقّف مى‏گردند، راجع به علّت جريانهاى دريائى به كتاب دريا ديار عجائب ص 45- 53 رجوع شود «اِنَّ فى ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبّارٍ شَكور» آرى بردبارى و تأمل لازم است تا به اين حقائق پى برده شود و پس از پى بردن شكرگزارى لازم است و بدون تأمل و سپاسگذارى، اينها به صورت نشانه‏هاى قدرت خدائى تجلّى نخواهند كرد. «اَوْيُو بِقْهُنَّ بِما كَسَبوا» اين كلمه از «وبق» به معنى حبس است در قاموس گويد «اَوْبَقَهُ اَىْ حَبَسَهُ» در سوره كهف آمده «وَ جَعَلْنا بَيْنَهُمْ مَوْبِقاً»(آيه‏52)، يعنى ميان‏ها محبسى قرار داديم. پس معناى آيه اين مى‏شود: يا آنها را به سبب اعمال مردم حبس و متوقّف كند، و اين عبارت اخراى «يَظْلَلْنَ رَواكِد» مى‏باشد. و خلاصه آنكه خدا، جارى شونده‏ها را يك دفعه به خواست خود متوقّف مى‏كند زيرا آنها در اختيار خدايند و يك دفعه براى اعمال نا شايست مردم تا از منافع آنها بى بهره شوند. مفسّرين آيات فوق را درباره كشتى‏ها معنى كرده و گفته‏اند: مراد كشتى هاست كه مانند كوه‏اند و اگر باد نيايد از حركت مى‏مانند و «يو بِقْهُنَّ» را به معنى هلاكت و غرق شدن كشتيها گرفته‏اند، ولى حق همان است كه گفتيم. در ردّ قول مفسّران و اين كه كلمات آيه‏هامخالف فرموده آنهاست سخن را به درازا نمى‏كشانيم و الحمدالله رب العالمين گفتار ما درباره دريا در اين كتاب مانند دريا و سيع و مفصّل شد.

ناقص كردن. كم كردن. [جن:13] از نقصان نمى‏ترسد [يوسف:20] او را به قيمت كم و ناقص فروختند، بخس در آيه صفت و يا اسم مصدر است. راغب آن را كم كردن از روى ظلم معنى كرده و در قاموس آمده كه آن به معناى نقص و ظلم است، با تدبّر در استعمال قرآن قول راغب اقرب به نظر مى‏رسد زير موارد بكار رفتن آن توأم با ظلم است حتى در سوره يوسف. در آيه [اعراف:85] و نظائر آن «اَشْيائَهُمْ» بدل اشتمال است از «الناس». تدبّر در آيات نشان مى‏دهد كه بَخس در نقصان كَمِىّ و كيفى هر دو به كار مى‏رود مثلاً در آيه [هود:84-85]، به نظر مى‏آيد كه مراد از «تَبْخَسُوا» تعييب اشياست يعنى بر متاع ديگران عيب نگيريد و آن چنان كه گفته شد نقصان كيفى است.

كشتن و تلف كردن خود از اندوه [شعراء:3] شايد تو خودت را تلف كنى از اين كه ايمان نمى‏آورند در قاموس و مفردات آمده: «البخ قتل النفس غَمّاً» اين كلمه معانى ديگرى نيز دارد ولى در قرآن نيامده است. اقرب الموارد گفته: «بَخَعَ نفسه: قَتَلَهُ مِنْ وَجْدٍ اَو غَيظٍ».

ضدّ سخاوت. راغب گويد: بخل امساك موجودى است از محلّى كه نبايد امساك شود [نساء:37 ]كسانى كه بخل مى‏ورزند و مردم را به بخل از صفات مذمومه است آيات و روايات در ذمّ آن بسيارى است.

شروع. [يوسف:76] شروع كرد به ظروف آنان پيش از ظرف برادرش.

عجله. سرعت. [نساء:6] اموال يتيمان را به اسراف و به عجله مبادا كه بزرگ شوند و از خوردن و اسراف مانع شوند، نخوريد.

نام محلّى است ما بين مكه و مدينه كه جنگ معروف بدر در آن واقع شد [آل عمران:123].

ايجاد ابتكارى. بايد دانست هر ايجادى ابداع نيست بلكه ابداع آنست كه بدون سابقه و بدون سابقه و بدون پيروى از ديگران باشد، بهترين كلمه براى آن، ابتكار است مفردات مى‏گويد: «اَلا بْداعُ اِنْشاءُ صَنْعَةِ بِلا احْتِذاءِ وَ اقْتِداءِ» در اقرب آمده: «بَدَعَه بَدَعاً: اِخْتَرَعَهُ لا على مثال)».

عوض گرفتن. [نمل:11]، مگر آن كه ستم كند بعد خوبى را عوض گيرد [اعراف:95] سپس خوب را به جاى بد عوض كرديم. راغب گويد: ابدال، تبديل، ابدّل و استبدال همه به معنى عوض گرفتن و قرار دادن چيزى است در جاى چيزى. [يونس:64]، براى كلمات خدا تغييرى نيست يعنى يكى به جاى ديگرى عوض گرفته نمى‏شود [كهف:50]، شيطان و اولياء او براى ظالمان به جاى خدا، عوض بدى‏اند، بَدَل در آيه اخير وصف است نه مصدر.

تن. جسد. [يونس:92]، امروز تو را به وسيله بدنت نجات مى‏دهيم تا براى كسانى كه از پس تواند، عبرتى باشى يعنى زنده نجات يافتن تو شدنى نيست فقط پيكرت را از آب بيرون خواهيم انداخت و آن نوعى از نجات تو است و آن هم براى عبرت ديگران. [حج:36] بُدْن (بر وزن قفل) جمع بدنه به معنى شتر قربانى است، يعنى: شتران قربانى را براى شما از نشانه‏هاى خدا قرار داديم. راغب گويد: بُدْن در جائى گفته مى‏شود كه بزرگى جثّه مراد باشد و جسد در جائى كه رنگ مراد باشد و جسد در جائى كه رنگ مراد باشد گويند: «ثَوْبٌ مُجَسَّدٌ وَ اْمَرأَةٌ بادِنٌ وَ بَدينٌ» يعنى لباس رنگ شده وزَنِ تنومند. و شتر قربانى را به جهت فربه و تنومند بودنش بَدَنه گفته‏اند در اقرب الموارد آمده: شتران قربانى را از آن بدنه گفته‏اند كه آنها را فربه مى‏كردند.

ظهور شديد (مفردات) [زمر:47]، از خدا براى آنان آنچه گمان نمى‏كردند آشكار شد. قاموس آنرا مطلق ظهور گفته است. [ممتحنه:4]، ميان ما و شما دشمنى و كينه آشكار شد. در جاى ظهور رأى و مصلحت نيز به كار رفته مثل [يوسف:35]، بعد چنين مصلحت شد كه او را تا مدّتى محبوس كنند. [هود:27]، كلمه «بادى» را بعضى بادى بادءِ با همزه آخر خوانده‏اند (مجمع البيان) بنا بر قرائت اوّل، اصل آن از بدء به معنى شروع و بنا بر قرائت دوّم از بدوّ به معنى ظهور است. بادى الرأى بنا بر معنى اول كسى است كه نا پخته رأى باشد و بنا بر معنى دوّم كسى كه اظهار رأى مى‏كند در حاليكه تحقيق نكرده است(مفردات). «بادِىَ الرأى» در آيه اگر قيد «اتَبَّعَكَ» باشد معنى اين مى‏شود: از تو پيروى نكرده مگر فرومايگان ما بى‏آنكه تدبّر و تحقيق كنند [حج:25]، «باد» در اينجا به معنى مسافر است كه ظاهر مى‏شود يعنى: مقيم و مسافر در آن يكسان است.

باديه. صحرا. [يوسف:100]، [احزاب:20]، و اگر احزاب بيايد دوست دارند كه ايكاش باديه نشين و ميان صحرا نشينان بودند. در مجمع فرموده: بادىِ كسى است كه در باديه ساكن باشد حديث «مَنْ بَداجفا» از آن است يعنى هر كه باديه نشين باشد اهل جفا مى‏شود.

پاشيدن تخم و باسراف كار از آن مُبَذِّر مى‏گويند كه مال را مى‏پاشد و متفرّق مى‏كند. راغب گويد: تبذير به معنى تفريق و اصل آن بذر پاشيدن است بعداً بطور استعاره با آن كه مال خويش را ضايع مى‏كند مِبَذِّر گفتند [اسراء:27]، اسرافكاران برادران شياطين‏اند [اسراء:26]، در قاموس گويد: بذر: تخم و پاشيدن آن است.

خلاص شدن. كنار شدن. آفريدن. اين كلمه بنابر آن چه در اقرب الموارد آمده اگر از باب عَلِمَ يَعْلَمُ باشد به معنى خلاص شدن و كنار شدن و اگر باب قَطَعَ يَقْطَعُ باشد به معنى آفريدن است. در مفردات آمده: بَرء و بَراء و تَبّرى كنار شدن از چيزيست كه مجاورت آن ناپسند است، لذاست كه گويد: از مرض برى شدم و از فلان برى شدم. در قرآن كريم به هر دو معنى كنار شدن و آفريدن آمده است [توبه:114]، چون بر ابراهيم روشن گرديد كه آزار دشمن خداست از او كنار شد و بيزارى كرد [توبه:3]، حقّا كه خدا و رسولش از مشركان كنار و بيزارند، معنى دوم را در «بَرِيّه» بخوانيد.

خلق. [بيّنة:7]، آنها بهترين خلق‏اند با در نظر گرفتن معنى برءِ كه در پيش گفته شد بنظر مى‏آيد كه خلق را از آن جهت بَرِيّه گفته‏اند كه مادّه عالم كنار شده و به صورت انسان وزنده در آمده‏اند [حديد:22]، هيچ مصيبتى در زمين و در وجودتان نرسيده مگر آن كه آن در كتابى است پيش از آن كه شما را بى‏آفرينيم. در مجمع البيان گفته: ضمير «نَبْرَءَها» به «اَنْفُسِكُمْ» بر مى‏گردد، ممكن است به «مصيبَةٍ» برگردد يعنى: پيش از آن كه آن را بى‏آفرينيم و از مرحله‏ى لوح محفوظ كنار نمائيم.

آفريننده [حشر:24]،اوست خداى اندازه‏گير، آفريننده، صورت ده،براى اوست نامهاى خوب. با در نظر گرفتن آنچه در «برء - بَرِيه» گفتيم شايد خدا را از آن جهت بارى گوئيم كه به وسيله ايجاد، اشياء از نبودن كنار و به طرف بود مى‏كشاند.

آشكار شدن. در مجمع البيان ذيل آيه 60 از سوره نور گويد:تَبَرُّج آنست كه زن زيبائيهاى خود را اظهار كند و اصل آن به معنى ظهور است و به عبارت ديگر از آن جهت برج گويند كه ظاهر و هويدا است. چون در اين مادّ از كلمه بروج آسمان كه سه بار در قرآن آمده است، صحبت خواهد شد لازم است معناى اصلى برج كاملاً روشن شود، آنگاه ببينيم آيا مراد قرآن از بروج، نجوم است يا برجهاى دوزاده گانه موهوم و اعتبارى؟ زمخشرى در كشّاف ذيل آيه 60 از سوره نور گفته: بَدا و بَرَزَ به معنى ظهور، نظير تبرّج اند، در سوره فرقان ذيل آيه 61 مى‏گويد: اشتقاق بروج از تبرّج است به جهت ظاهر بودن آنها. بيضاوى در تفسير سوره بروج گويد: اصل برج براى ظهور است. ور ذيل آيه 60 از سوره نور گفته: به كشتى آشكار كه پرده ندارد گويند: بارجه. در اقرب الموارد گويد: «تَبَرَّجَتِ الْمَرْئَةُ» يعنى زن زينت خود را آشكار كرد براى نامحرم در نهايه ابن اثير نيز چنين است. بنابر آن كه گفته شد شكّى نمى‏ماند كه معناى اصلى برج، ظهور است [احزاب:33] يعنى ظاهر نشويد، خودنمائى نكنيد مانند خودنمائى جاهليّت اوّلى. [نور:60]، يعنى زنانى كه خود نمائى به زينت نمى‏كنند. اكنون مى‏رسيم به آياتى كه راجع به بروج آسمان‏اند [بروج:1]، [حجر:16]، [فرقان:61]. بنا بر آنچه گفته شد بروج آسمان، همان ستارگان‏اند كه در آسمان، مى‏درخشند و به مناسبت ظهور و آشكار بودنشان كه معناى اصلى برج است، بروج ناميده شده‏اند و آسمان به وسيله آنها زينت داده شده است چنان كه در آيه دوّم است، و در آيه سوّم آفتاب و ماه در رديف بروج شمرده شده، پيداست كه ستارگان مرادند نظير آيه [نحل:12]، در دعاى سنات به طور صريح گفته شده كه بروج همان كواكب و ستارگان اند اينك آن جلمه از دعاى سمات «وَ خَلَقْتَ بِها الْكَواكِبَ وَ جَعَلْتَها نُجُوماً وَ بُرُوجاً وَ مَصابيحَ وَزينَةً وَ رُجُوعاً وَ جَعَلْتَ لَها مَشارِقَ وَ مَغارِبَ...». در تفسير برهان ذيل آيه سوم از امام باقر «عليه السلام» نقل شده: بروج عبارتند از كواكب در ذيل روايت بروج دوازده گانه يونانى شمرده شده به احتمال قوى ذيل آن ساخته است. وانگهى روايت از زياد بن منذر ابى الجارود است كه كشّى در رجال خود از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده: و آن حضرت درباره ابى الجارود و چند نفر ديگر فرمود: «كذّابون، كفار، عليهم لعنةاللّه» فقط صدر روايات را به حساب امام «عليه السلام» نمى‏شود گذاشت. طبرسى ذيل آيه 61 فرقان از حسن و مجاهد و قتاده نقل مى‏كند كه گفته‏اند: بروج همان ستارگان بزرگ و درخشنده‏اند، به واسطه روشن و آشكار بودن، بروج ناميده شده‏اند. زمخشرى در ذيل آيه 1 از سوره بروج آورده: گفته شده بروج، ستارگان بزرگ‏اند، علت اين تسميه آشكار بودنشان است. على هذا، آن عدّه از مفسّران كه بروج را به معنى بر جهاى دوازده گانه گرفته‏اند، سخنان‏شان عارى از حقيقت است، زيرا برجهاى مزبور موهوم و اعتبارى صرف‏اند، مثلاً چند ستاره را در آسمان ديده و پيش خود فكر كرده‏اند: اگر فاصله اين ستارگان با خطّى به هم متصل شود به شكل گوسفند «حَمَل» مى‏آيند و گرنه در آسمان برج حمل وجود ندارد، گفته‏اند برجهاى دوازده گانه منازل آفتاب اند كه در هر برج يك ماه حركت مى‏كند وانگى نامهاى حَمَل، ثور، جَوزا، سرطان، اسد، سنبله، ميزان، عقرب، قَوس، جَدى، دَلْو، وحُوت، ابتدا از نام بت‏هاى يونانيان گرفته شده است. مقام قرآن والاتر از آن است كه روى اين موهومات سخن گويد و آنها را به حساب آورد. وجدى در دائره المعارف گويد: بروج در اصطلاح فلكى، منازل مختلف آفتاب اند در فصول مختلف سال، يونانيان قديم اين برجها را با نامهائى كه از عقائد خرافى آنان سرچشمه گرفته و بر خدايانشان نسبت مى‏دادند، نام گذارى كرده‏اند... مردم اين نامها را از آنها آموخته و ريشه آنها را ياد برده‏اند. آيا مى‏شود گفت كه قرآن اين موهومات را تصديق كرده‏اند؟!!! و روى آنها سخن گفته است؟!!!. ناگفته نماند در زمان عباسّى‏ها كه عقايد يونانيان به زبان عربى ترجمه شد، مردم به آنها را يافتند و پاره‏اى از روى اشتباه مطالب اسلامى را با آنها تطبيق كردند، تطبيق بروج قرآن با بروج يونانيان از آنجمله است. [نساء:78]. يعنى: هر كجا بوده باشيد مرگ شما را خواهد يافت هر چند در قلعه بلند باشيد. مراد از بروج در اين آيه قلعه‏ها است و آنها را چنان كه از طبرسى نقل شد به واسطه آشكار و هويدا بودن، بروج گويند.

كنار شدن. در مجمع البيان آمده: «بَرِحَ الرجل براحاً: اذا تَنَحّى عن موضعه» اين كلمه در قرآن مجيد فقط در معناى كنار شدن و شبيه آن به كار رفته ولى چون با كلمه نفى همراه است افاده اثبات مى‏كند، كه نفى با نفى مفيد اثبات است [يوسف:80] هرگز از اين زمين كنار نمى‏شويم تا پدرم اجازه دهد. [طه:91] گفتند هرگز از عبادت آن كنار نمى‏شويم و بدان عبادت مى‏كنيم تا موسى به سوى ما بازگردد.

خنك. [انبیاء:69] گفتيم اى آتش بر ابراهيم خنك و سالم باش. در لغت آمده: «اَلبَردُ: نقيض الحرّ و البرودة نقبضُ الحرارة». بارِد: اسم فاعل از بَرد است [واقعة:44] و سايه‏اى از دود كه نه خنك است و نه گوارا. در اقرب الموارد گويد: بَرد به معنى خواب آمده و آيه [نباء:24] به همان معنى است يعنى در جهنّم، خواب و نوشيدنى نمى‏چشند. راغب نيز برد را در آيه به معنى خواب گرفته است، و مى‏گويد: اطلاق برد بر خواب براى عروض سردى بر ظاهر بدن و يا براى عروض سكون و آرامش بر بدن است. نا گفته نماند: گر چه برد به خواب و مردن نيز گفته شده مثل «بَرَدَ فلان اى مات» ولى بهتر است در آيه فوق «برداً» را به معنى آب خنك بگيريم تا از معنى اوّل كنار نشويم مخصوصاً به قرينه آيه بعد «الّا حَميماً وَ غَسّاقاً» كه «حميم» در مقابل «برداً» آمده و آن به معنى آب گرم است يعنى: در آنجا نه آب خنك مى‏چشند و نه شربت مگر آب گرم و چرك يا آب گنديده ،و خلاصه، حميم در مقابل «برداً» و غسّاق در مقابل شراب آمده و اين مى‏رساند كه مراد از «برداً» آب خنك و از (شراب) شربت است وانگهى خواب با شراب تناسب ندارد كه گوئيم: در آنجا خواب و شراب نمى‏چشند.

(بر وزن فرس) تگرگ در اقرب الموارد آمده «البَرَدُ حَبُّ الغَمام» تگرگ را از آن جهت بَرَدْ گويند كه سرد و منجمد شده ابر است (مفردات). [نور:43]، در اين آيه «من جبال» بيان است از «السماء» و كلمه «من برد» احتمال دارد كه بيان باشد از «الجبال» يعنى آن كوهها از تگرگ و قطعه‏هاى يخ تشكيل شده، و احتمال دارد كه مفعول «ينزّل» باشد يعنى نازل مى‏كند تگرگ را، و معناى آيه چنين است: نازل مى‏كند از آسمان از كوههائى كه در آن است از قطعه‏هاى يخ، پس آن تگرگ را با آنكه بخواهد مى‏رساند و از آنكه مى‏خواهد بر مى‏گرداند. اين آيه، صريحاً مى‏رساند: در طبقات جوّ كوههائى وجود دارد كه از قطعه‏هاى يخ تشكيل شده‏اند. علم امروز اين حقيقت را روشن مى‏كند: بخار آب كه از دريا بر مى‏خيزد به طبقه سردى از هوا وارد شده به صورت سوزنهاى يخ و برگهاى برف در مى‏آيد و كوههائى از يخ و برف تشكيل مى‏دهد خلبانان به آن قسمت وارد شده و از وجود آن خبر داده‏اند. آقاى مهندس بازرگان در كتاب (باد و باران در قرآن) ص 64 - 65 مى‏نويسد: بارانهاى طوفانى از ابرهاى انباشته مطبقى مى‏ريزد كه... تا ارتفاعات بيش از 10 كيلومتر صعود مى‏نمايند. اين ابرهاى جوشان و خروشان به صورت كوههائى در مى‏آيند كه قسمت بالاى آن سوزنهاى يخ و برگه‏هاى برف مى‏شود و گاهى مملو از تگرگ است تا قبل از جنگ بين المللى اوّل كه در آن زمان هواپيماها توانستند به بالاى ابرها برسند و خلبانان پرده‏هاى بافته شده از يخ را كه همان ابرهاى مرتفع است مشاهده نمايند، كسى خبر از وجود يخ يا برف يا تگرگ در ابرهاى آسمان نداشت در ص 138-143 درباره آيه فوق مطالب جالبى آورده و در ص 142 در ردّ توجيه طريحى مى‏گويد: لطف آيه در اين است كه بر خلاف انتظار و توجيه طريحى، نمى‏گويد چه چيزى نازل مى‏كند چون در خود ابر و در بالا يخ و تگرگ است ولى به زمين كه مى‏رسد ممكن است... به صورت تگرگ بماند و يا آب شود. رگبار باشد. ولى ناگفته نماند: چنان كه در بالا گفتيم احتمال دارد «من بَرَد» مفعول «ينزّل» باشد وانگهى ضمير «به» در «فيصيب به» به كلمه «برد» بر مى‏گردد يعنى آن تگرگ را مى‏ريزد در اين صورت به سخن آقاى بازرگان (آيه نمى‏گويد چه چيزى نازل مى‏كند...) محلّى نمى‏ماند. مگر آنكه بگوئيم ضمير «به» به «ما نزل» راجع است كه از «ينزّل» فهميده مى‏شود. و بايد چنين باشد كه بيان بودن «من برد» براى «من جبال» قريب به يقين است. مخصوصاً با در نظر گرفتن حديث ذيل. در الميزان و صافى و برهان از كافى از امام صادق از على «عليه السلام» نقل شده: «اَنَّ اللّه عزّ و جلّ جعل السحاب غرابيل المطر تُذيب البَرزد حتى تصير ماء لكيلا يضرّ به شيئا يصيبه و الذى ترون من البَرَد و الصواعق نقمة من اللّه عزّ و جلّ فيصيب بها من يشاء من عباده». اين حديث در مجمع البحرين «مادّه سَحب» نيز «نقمه من اللّه» نقل شده ولى آقاى بازرگان آن را «رحمة من اللّه» نقل و ترجمه كرده. مناسب ذيل آيه كه «يصيب به الخ» بوده باشد، «نقمة من اللّه» است. ترجمه حديث آن است كه: خداوند ابر را به منزله غربال براى باران قرار داد، يخ را ذوب مى‏كند تا به صورت آب در آيد تا به چيزى كه به آن مى‏رسد ضرر نرستاند الخ. پيداست كه ابرهاى گرم در اثر بادها خود را به طبقه يخ مى‏زنند و آنرا آب كرده به صورت باران مى‏ريزند.

اين مادّه در قرآن مجيد به سه معنى آمده و ريشه همه يكى است. 1- برّ (به فتح اول) خشكى: مثل [يونس:22]، او كسى است كه شما را در خشكى و دريا راه مى‏برد. 2- برّ (به فتح اول) احسان كننده و نيكوكار مثل [طور:28]، حقّا كه اوست صاحب احسان وسيع و مهربان و مثل [مريم:32]، مرا به مادرم نيكوكار گردانيد و جبّار و شقى نگردانيده. 3- برّ (به كسر اول) نيكى. خوبى. مثل [بقره:44] آيا مردم را به نيكى دستور مى‏دهيد و خود را از ياد مى‏بريد؟ برّ به معنى اوّل، اسم و به معنى دوّم، صفت و به معنى سوّم مصدر است. راغب در مفردات مى‏گويد: برّ (به فتح اوّل) خشكى، از اين معنى توسّع به نظر آمده لذا، به توسّع در خير برّ (به كسر اول) گفته شده است. و خلاصه اين كه معناى اصلى كلمه خشكى است و چون خشكى توأم با وسعت است بدان سبب به نيكى وسيع برّ (به كسر اوّل) و به بسيار نيكى كننده برّ (به فتح اوّل) گفته‏اند. ابرار: يعنى نيكوكاران [انفطار:13] بَرَرَة نيز به همان معنى است مثل [عبس:16].

آشكار شدن. راغب گويد: بِر از معنى فضاى خالى است گويند: «بَرَزَ: حصل فى برازٍ» يعنى در فضاى خالى حاضر شد. قاموس نيز چنين گفته است . على هذا اين كلمه با آشكار شدن مى‏سازد. مبارزه را از آن مبارزه گويند كه دو حريف مقابل هم آشكار مى‏شوند. مجمع البيان گويد: «البروز الظهور». [بقره:250] چون براى جالوت و لشگريان او آشكار شدند، گفتند: پروردگارا ما را پايدار گردان. نا گفته نماند: بروز چون با الى و من متعدّى شود معنى خروج مى‏دهد، گوئيم «بَرَزَاليه» (يعنى به سوى او خارج شد «بَرَزز من عنده» يعنى از نزد او خارج شد، و اين دو معنى با معنى اوّل مخالف نيست مثل [آل عمران:154] هر آينه آنان كه مرگ بر ايشان نوشته شده به سوى قتلگاهشان خارج مى‏شدند و مثل [نساء:81] چون از نزد تو خارج شوند. [غافر:16] روزى آنها آشكاراند چيزى از آنهابر خدا پوشيده نيست، آيه دلالت بر بروز اسرار و اعمال دارد به طورى كه همه چيز مردم آشكار و علنى خواهد شد نظير آيه [طارق:9-10].

واسطه و حايل ميان دو چيز. [رحمن:20] ميان آن دو حايلى است كه تجاوز نمى‏كند. [مؤمنون:100] از پس آنان برزخى هست تا روزى كه برانگيخته مى‏شود. عالم مرگ را برزخ گوئيم چون ميان زندگى دنيا و آخرت واسطه است. راجع به برزخ ميان دو دريا به (بحر) رجوع شود. طبرسى در مجمع البيان در تفسير [رحمن:19] مى‏گويد: از سلمان و سعيد بن جبير و سفيان ثورى نقل شده كه دو دريا على و فاطمه «عليهماالسلام»اند، برزخ ميان آن دو محمّد «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است، لوء لوء و مرجان كه از آن دو خارج مى‏شود حسنين «عليهما السلام»اند. بعد مى‏گويد: عجب نيست كه على و فاطمه «عليه السلام» دو دريا باشند، چون فضل و خيرشان وسيع است، دريا را به جهت وسعتش بحر گويند. نا گفته نماند: حديث شريف از معانى تطبيقى قرآن مجيد مى‏باشد. زندگى برزخ‏ گفتيم كه عالم مرگ را برزخ گوئيم كه ميان زندگى دنيا و آخرت واسطه است. آيا عالم برزخ مرگ صفر است يا يك نوع حيات مرموز؟ و در صورت دوّم آيا آن براى همه است يا براى اشخاص مخصوص؟. بايد در اين باره ابتدا آيات را نقل و سپس آنها را بررسى كنيم تا به بينيم مطلب به كجا مى‏انجامد. [بقره:154]، [آل عمران:169-171]. يعنى با آنها كه در راه خدا كشته مى‏شوند نگوئيد مردگانند بلكه زندگانند ولى نمى‏فهميد. كسانى را كه در راه خدا كشته شده‏اند گمان نكن مردگانند بلكه زندگانند و نزد پرورگارشان روزى داده مى‏شوند و به آنچه خدا از كرم خود داده شادمانند. و درباره كسانى كه هنوز به آنها نپيوسته‏اند شادى مى‏كنند كه نه بيمى دارند و نه غمگين مى‏شوند (شهداء از اين كه مى‏دانند براى مؤمنان كه در دنيا مانده‏اند بيمى و اندوهى در آخرت نيست شادمان و خوش دلند) به نعمت و فضل خدا و اين كه خدا پاداش مؤمنان را تباه نمى‏كند مسروراند. از اين دو آيه چند مطلب به دست مى‏آيد: 1- شهيدان راه خدا پس از مرگ زنده‏اند و آن يك نوع زندگى است كه براى ما مشخّص نيست «ولكن لا تشعرون» نمى‏شود گفت: مقصود بقاء نام نيك و فداكارى آنهاست زيرا آن اعتبارى صرف است و كلام روشن و قابل فهم است پس چرا فرمود «ولكن لا تشعرون»؟! 2- شهيدان راه خدا نه تنها زنده‏اند، بلكه نزد پروردگار روزى مى‏خورند و از سرنوشت مؤمنانى كه نمرده‏اند دلخوشند زيرا كه مى‏دانند براى آنها بيم و اندوهى نيست. 3- اگر اين حقيقت ثابت شود كه همه مردگان در عالم برزخ يك نوع حيات خفته و خفيف دارند نظير سلّولهاى زنده و خفته دانه‏هاى گياهان، در اين صورت بايد گفت: مدلول دو آيه‏ى فوق غير از اين حقيقت است، زيرا اين دو آيه مخصوص شهداء است و شامل عموم نيست. 4- اين آيات چنان كه گفته شد در زندگى برزخى شهيدان راه حق صريح‏اند، و عموم زندگى برزخ را نمى‏توان از آنها استفاده كرد. [يس:27]، گفته شد داخل بهشت شو گفت: اى كاش قوم من مى‏دانستند كه پروردگارم مرا آمرزيد و از اكرام شدگان گردانيد. آيه درباره مرد مؤمنى است كه از رسولان دفاع مى‏كرد و او را كشتند، و مى‏رساند كه به محض كشته شدن داخل بهشت شد و آرزو كرد اى كاش قوم وى از اين ماجرى مطّلع مى‏شدند، اين بهشت قهراً يك حيات برزخى است ولى مثل آيات گذشته درباره‏ى كسى است كه در راه خدا كشته شده است و اين آيه «عِنْدَرَبّهِمْ يُرْزِقون» را بهتر روشن مى‏كند كه روزى خوردن در يك چنان بهشت مخصوص است. [غافر:46]، عذاب بد به خاندان فرعون رسيد (و آن) آتش است كه بامداد و شبانگاه به آن نزديك مى‏گردند و روز قيامت آل فرعون را به سخت‏ترين عذاب در آريد. اين آيه كه عرض نار را از دخول آتش در روز قيامت، جدا كرده روشن مى‏كند كه نزديك شدن به آتش در برزخ و عالم قبر است. الميزان در ذيل اين آيه فرموده: آيه اوّلاً صريح است در اينكه ابتدا نشان دادن به آتش هست سپس وارد كردن در آن... ثانياً عرض به آتش پيش از قيامت است و آن عذاب برزخ مى‏باشد... ثالثاً عذاب برزخ و آخرت با يك چيز است و آن نار آخرت است ليكن اهل برزخ از دور با آن معذّب مى‏شوند و اهل آخرت با دخول بر آن.... ممكن است از «غُدُوّاً و عَشِيّاً» به دست آورد كه اهل برزخ با صبح و شام دنيا ارتباط مختصرى دارند زيرا كه از دنيا بالكلّيه منقطع نشده‏اند. در اينجا چهار آيه درباره برزخ آورديم، سه آيه اوّل درباره حيات برزخى شهداء و آيه چهارم در خصوص برزخ كفّار است. نتيجه آنكه شهيدان در برزخ منعّم و كفّار معذّب اند و عذاب كفّار يك نوع بيم و هراسى است كه از نزديك شدن به آتش حاصل مى‏شود مانند كابوسهاى وحشتناك و خوابهاى پريشان و هراس‏انگيز و آن در نوبت خود و مخصوصاً در صورت دائمى بودن يك عذاب شديد و درد ناك است، به نظر آوريد خوابهاى پريشان و وحشتناك دنيا را كه خواب بيننده بچه حال مى‏افتد و گاهى از فرياد خويش بيننده بچه بيدار مى‏شود «نعوذ باللّه منه». شيخ مفيد عليه الرحمه در شرح عقائد صدوق در فصل نفوس و ارواح نقل مى‏كند: حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله وسلم» در كنار گودالى كه مقتولين بدر در آن بودند ايستاد و فرمود: براى رسول خدا همسايگان بدى بوديد: او را از منزلش بيرون كرديد بعد جمع شده با او جنگيديد، من آنچه پروردگارم وعده كرده بود حق يافتم آيا شما هم وعده او را حق يافتيد؟ عمر گفت يا رسول اللّه با اجسادى كه مرده‏اند چه سخن مى‏گوئى: فرمود ساكت شو پسر خطاب تو از آنها شنواتر نيستى، ميان اينان و اينكه ملائكه آنها را به زير عمودهاى آهنين بكشند فقط اين مانده كه من از آنها روى گردانم. آنگاه نظير اين مطلب را از على «عليه السلام» درباره مقتولين اهل بصره نقل مى‏كند و در ذيل آن هست كه امام «عليه السلام» فرمود: قسم به خدا كَعْب بن سور و طلحه (هر دو از مخالفين امام بودند و حضرت بجسد آن دو خطاب كرد) سخن مرا شنيدند چنان كه اهل گودال (گودال بدر) كلام رسول خدا را شنيدند. در سوره واقعه، اهل قيامت به سه دسته تقسيم شده: سابقون، اصحاب يمين، اصحاب شمال، آنگاه درباره قيامت هر يك به تفصيل سخن رفته است و در آخر سوره مى‏فرمايد :چون حيات و روح به حلقوم محتضر رسيد شما آنوقت نگاه مى‏كنيد، ما به او از شما نزديك‏تريم ولكن نمى‏بيند و اگر درباره مرگ مجبور نمى‏بوديد حتماً حيات را به بدن او عودت مى‏داديد. آنوقت در پايان سوره به طور اجمال چنين آمده «فَاَمّا اِنْ كانَ مِنَ المُقَرَّبينَ فَرَوْحٌ وَ رَيْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعيمٍ. وَ اَمّا اِنْ كانَ مِنْ اَصْحابِ الْيَمينِ فَسَلامٌ لَكَ مِنْ اَصْحابِ الْيَمينِ وَاَمّا اِنْ كانَ مِنَ الْمُكَذِّبينَ الضّالّينَ فَنْزُلٌ مِنْ حَميمٍ وَ تَصْلِيَةُ جَحيمٍ...». يعنى محتضر اگر از مقرّبان باشد پس (براى اوست) راحتى و ريحان و بهشت پر نعمت و اما اگر از اصحاب يمين باشد، سلام بر تو از اصحاب يمين و اما اگر از تكذيب كنان گمراه باشد پذيرائى است از آب گرم و ورود به جهنم. از اينكه (روح و ريحان) از «جنة نعيم» و همچنين «نُزُلٌ من حميم» از «تصلية حجيم» جدا شده مى‏فهميم كه روح و ريحان و نزل حميم در برزخ است و الّا ظاهراً لازم بود كه جنّت و جحيم تنها گفته شوند زيرا روح و ريحان از جنّت و جحيم از جهنم جدا نيست. در تفسير برهان سه حديث از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده است كه فرموده: روح ريحان مال مؤمن است در قبر و جنّت نعيم در قيامت و حميم در آخرت. ناگفته نماند آيه مُقَربين اعم از سه آيه گذشته است كه فقط درباره شهيدان راه حق بود يعنى شامل شهداء و مقربين است و آيه اخير مثل آيه كه درباره فرعون و فرعونيان بود، منحصر به كفّار است و آيه وسط كه درباره اصحاب يمين است از همه عمومى‏تر مى‏باشد. در كتب حديث روايات بى شمارى داريم درباره حيات برزخى كه تدبّر در كثرت و مضامين آنها، يقين مى‏آورد كه عالم قبر يك عالم مرموزى است و مردگان در آن يك نوع حيات به خصوصى و غير قابل درك دارند از قبيل روايات نماز وحشت در شب اول دفن و زيارت اموات و خيرات و صدقات درباره آنها و اين كه مردگان گاهى به منازل خودشان متوجه مى‏شوند و با زائران خود انس مى‏گيرند و بعد از رفتن آنها متوجه‏اش مى‏شوند و غيره اينها. براى نمونه مى‏توان مقدارى از اين روايات را در كتاب كافى ج 3 ص 228- 263 طبع آخوندى و بحار الانوار ج 6 ابواب برزخ طبع اخير، مطالعه كرد. اين روايات چنان كه گفتيم مى‏فهمانند: حيات برزخى بى شكّ وجود دارد و نوعى از تنعّم و عذاب در آن هست. ملاحظه عالم خواب بهترين نمونه براى درك عالم برزخ است ما سه جور خواب داريم يكى اينكه شخص مى‏خوابد و در خواب چيزى نمى‏بيند و هيچ چيز نمى‏فهمد فقط پس از بيدار شدن مى‏داند كه خوابيده بود. ديگرى اينكه شخص، خوابهاى خوش مى‏بيند و تمام آرزوهاى خود را در مرحله وجود مشاهده مى‏كند به طورى كه بعد از بيدار شدن تأسف مى‏خورد كه اى كاش بيدار نمى‏شدم. سوم آنكه خوابهاى پريشان مى‏بيند گاه اين خوابها طورى دلخراش و طاقت فرساست كه از ترس فرياد مى‏كشد و به صداى خويش از خواب مى‏پرد. عالم برزخ بايد اين طور باشد شهيدان و مؤمنان خالص مانند شخص دوّم و كفار و مكذبين حقّ نظير شخص سوّم و ديگران همچون شخص اوّل بى خبر مانند. رواياتى داريم كه مضمون آنها چنين است: (در قبر سؤال نمى‏شود مگر از مؤمن محض و كافر محض، ديگران به سر خود رها مى‏شوند). در اين مضمون در كافى سه حديث از ابى بكر حَضْرَمى و عبداللّه بن سنان و محمدبن مسلم از امام صادق «عليه السلام» و يك حديث از امام باقر «عليه السلام» منقول است (كافى ج 3 ص 235). اين روايات مفيد آن مطلب‏اند كه درباره خواب و مقايسه برزخ به آن، گفته شد و بالملازمه تنعّم مؤمن خالص و تعذيب كافر و خالص را مى فهمانند در خاتمه نا گفته نماند: موجودات زنده به چيزى مى‏گويند كه چهار خاصيت جذب و دفع و حركت و توليد مثل داشته باشد و در غير اين صورت زنده نيست. دانه‏هاى گندم و ساير حبوبات و تخم گياهان و گلها و غيره قبل از كاشته شدن هيچ يك از چهار خاصيّت فوق را ندارند ولى مى‏دانيم درون هر يك از آنها سلّول زنده‏اى به صورت خفته و بى حركت وجود دارد كه وقت كاشتن در اثر حرارت و رطوبت بيدار شده شروع به فعاليّت مى‏كند. دانه گندم مثلاً به ظاهر مرده است ولى مانند شخص خوابيده نسبت به خود عالمى مرموز دارد و صندوق سر بسته‏اى است. هكذا، انسان آنگاه كه مى‏ميرد حيات فعال او به صورت حيات خوابيده و بى‏اثر در مى‏آيد كه ما از آن بى خبريم ولى نسبت به خود دنيائى است و داراى بعضى از شعور و آنگاه كه پوسيد و خاك شد، حيات درون ذرات خاك شده مثل تخمها به صورت خفته موجود است و نسبت به خود درك و شعور دارد. اين در صورتى است كه كسى به روح مجرّد قائل نشود و اگر وجود روح مجرّد را قبول داشته باشد كه حتمى است و در روح و نفس خواهد آمد، درك مطلب بيش از پيش آسان خواهد بود. قابل دقّت است كه قرآن از مرگ به (وفات) تعبير مى‏كند و آن در لغت به معنى اخذ است پس مرگ اخذ شدن و گرفته شدن انسان از فعاليت است نه از بين رفتن و درباره وفات ائمه «عليه السلام» آمده «قُبِضَ عليه السلام فى يوم كذا» يعنى در فلان روز اخذ و مقبوض گرديد.

پيسى. مرضى است جلدى كه رنگ قسمتهائى از بدن سفيد مى‏گردد [آل عمران:49]، به اذن خدا كور مادرزاد و شخص بَرَص زده را شفا مى‏دهيم و مردگان را زنده مى‏كنيم. اَبْرَصَ وصف برص است.

نور. (نيروى مخصوص) در لغت عرب نورى است كه از ابر مى‏جهد [رعد:12] و چون چشم مضطرب و خيره شود گويند: [قيامة:7]. [واقعة:18]، اكواب جمع كوب و آن به معنى كاسه بى دستگيره و اباريق جمع ابريق است به معنى بطرى است. در مجمع البيان، اكواب كاسه‏ها و اباريق بطرى‏ها معنى شده معنى آيه چنين است: پسران جاويدان با كاسه‏ها و بطريهاى مخصوص به دور آنها مى‏گردند. و چون اكواب و اباريق هر دو نكره آمده‏اند معلوم است نمى‏توان آنها را كاسه و بطرى معمولى دانست در اباريق لازم است معنى (برق) ملحوظ باشد، لذا طبرسى و راغب گفته‏اند: ابريق به واسطه روشنى و صفا، به بطرى اطلاق مى‏شود [انسان:21] استبرق به معنى حرير ضخيم برّاق و سنرس به معنى حرير نازك است (مجمع البيان) نا گفته نماند: سندس و استبرق هر دو نكره است، نمى‏شود گفت: مانند حرير معمولى اند.

فايده ثابت. قاموس بركت را نموّ، زيادت، سعادت و و بروك را ثبوت معنى كرده و گويد: بارك على محمّد و آل محمّد يعنى شرف و كرامت آنها را هميشگى كن. مجمع البيان ذيل آيه 97 از سوره بقره گفته: اصل بركت به معنى ثبوت است گويند:«بَرَكَ بروكاً» يعنى ثابت شد، پس بركت به معنى ثبوت فايده است در اثر نمّو و رشد، مَجْمَع آب را بركه گويند كه آب در آن ثابت است. در مفردات گويد: بركت يعنى ثبوت خير خدائى در يك چيز، و مجمع آب را از آن بركه ناميده‏اند. مبارك چيزى است كه در آن فايده ثابت باشد. تبارك اللّه از آن جهت گفته مى‏شود كه فايده‏هاى ثابت در خدا و از خداست با بلندى مقام. از مجموع آنچه كه نقل شد به دست مى‏آيد كه بركت به معنى فايده ثابت است (و ممكن است گاهى از ان مطلق ثبوت اراده شود) و آن با نموّ و زيادت و سعادت قابل جمع و بلكه از اين معانى كنار نيست. [اعراف:54] يعنى ثابت در خير است، هميشه مفيد است خدائى كه پرورش دهنده مخلوقات است. مجمع البيان آنرا ثبوت دائمى معنى كرده و گويد: بلند مقام است در يكتائى ابدى. ولى ترجمه ما بهتر از آنست مخصوصاً كه تبارك اللّه در 9 محلّ از قرآن آمده و در قبل يا بعد آنها نعمت و قدرت خدا ذكر شده است و آن با فايده و مفيد بودن بسيار مى‏سازد،گرچه اين ترجمه (هميشگى است خدائى كه ربّ العالمين است) نيز كاملاً درست و صحيح است. [فصّلت:10] در روى زمين كوههاى ثابت و فايده دائمى قرار داد [اعراف:96] هر آينه مى‏گشاديم بر آنها فايده‏هاى ثابت از آسمان. قرآن مجيد و كعبه و باران و عيسى از آن جهت در آيات شريفه، مبارك خوانده شده‏اند كه در آنها بركت و فايده ثابت هست و محلّ بركت‏اند.

ابرام به معنى محكم كردن است [زخرف:79]، يا كارى را محكم كرده‏اند، ما محكم كنندگانيم. اصل آن از محكم كردن ريسمان است با تاب دادن. برهان: دليل روشن [نساء:174]. حجة نيز به معنى دليل است، فرق ما بين برهان و حجة رابايد از ماده اصلى آن دو پيدا كرد، حجّ در اصل به معنى روشنى و بيان مى‏باشد، راغب گويد: گفته‏اند آن مصدر بَرَهَ يَبْرَه است به معنى سفيد و روشن شد و در مجمع البيان آمده: «بَرْهَنَ قوله» يعنى سخن خود را بيان كرد. على هذا، برهان و به واسطه روشن بودن، برهان و به واسطه دلالت بر مقصود، حجّه مى‏گويند. راغب تصريح مى‏كند كه: برهان محكم‏ترين دليلهاست.

بزوغ به معنى طلوع است در مجمع البيان آمده: [انعام:77] چون ماه را طالع ديد گفت: اين پروردگار من است. در لغت آمده «بَزَغَتِ الشّمسُ: طَلَعَت»

بُسور: چهره در هم كسيدن، در مجمع فرموده: بسور آشكار شدن كراهت در چهره است. راغب آنرا، عجله پيش از وقت معنى كرده و گويد: معنى آيه [مدثر:22]، آنست كه عبوس بودن را پيش از وقت آن اظهار كرد. قاموس آن را عجله و چهره در هم كشيدن و قهر، معنى كرده است. ولى قول مجمع البيان اقرب است، بنابراين، چون در آيه شريفه «بَسَرَ» بعد از «عَبَسَ» آمده بايد آن را شدّت عبوس شد و محكم چهره در هم كشيد. پس از آنكه اين احتمال درباره آيه بنظرم آمد ديدم زمخشرى و بيضاوى در ذيل آيه [قيامة:24] بسر را شدّت عبوس بودن گفته‏اند يعنى: و چهره‏هائى در آن روز شديداً چهره در هم كشيده‏اند و اندوهناك‏اند بيضاوى گويد: با سل از باسر نيز شديدتر است ولى آن اغلب در مرد شجاعى كه چهره در هم كشيده است به كار مى‏رود. على هذا، عبس و به سر و بسل هر سه به معنى چهره در هم كشيدن مى‏باشد ولى يكى از ديگرى شديدتر است.

كوبيده شدن، نرم شدن در اثر كوبيده شدن [واقعة:5] كوبيده شدن عجيبى پس غبار پراكنده مى‏گردند.بعضى‏ها به استناد آيه [كهف:47] و غيره بسّ را سير دادن و به راه افتادن معنى كرده‏اند ولى آيه كه مى‏گويد: غبار پراكنده مى‏شود. روشن مى‏كند كه بس به معنى ريز ريز شدن و كوبيده شدن است. و مناسب اين آيه، آيه [حاقة:14]، است. ريز ريز شدن كوهها در اثر انبساط و اتساع همگانى جهان است كه هنگام فناى عالم به صورت غبار خواهند آمد و يار در علل ديگر است.

گشودن. وسعت دادن. گستردن. هر سه معنى نزديك به هم‏اند [شورى:27] اگر خدا روزى را بر بندگانش گشايش مى‏داد: حتماً در زمين طغيان مى‏كردند. [نوح:19]، خدا زمين را براى شما گسترده قرار داده است. راغب گفته: بساط به معنى گسترده و وسعت يافته است.

ارتفاع. در اقرب گفته: [ق:10]، نخل‏هاى بلند كه ميوه آن روى هم چيده است.

منع. [انعام:70] آن را تذكر بده مبادا نفسى در اثر عمل خويش ممنوع و محروم از ثواب و رحمت خدا گردد. بيضاوى گويد: اصل بسل به معنى منع است راغب منع و ضمّ معنى كرده و گويد استعمال باسل در پهلوان چهره در هم كشيده، به طور استعاره است.

خنده جزئى(لبخند) [نمل:19]، در اثر دانستن كلام مورچه از شادى لبخند زد. معنى آيه در (ضحك) ديده شود.

در اينجا درباره بشارت و مشتقّات آن و همچنين درباره بشر به معنى انسان توضيح داده خواهد شد. 1- شك نيست كه بشر به معنى انسان است ولى همانطور كه در انسان گذشت، آدمى را نسبت به فضائل و كمالات و استعدادهايش انسان و نسبت به جسد و ظاهر بدن و شكل ظاهرش بشر مى‏گويند. در مفردات گويد: بشره ظاهر پوست بدن و ادمه باطن آنست و به انسان از آن جهت بشر گفته‏اند كه پوستش از ميان مو آشكار و نمودار است بر خلاف حيوانى كه پشم و مو و كرك، پوست بدنشان را مستور كرده است قرآن در هر كجا كه انسان جسد و شكل ظاهر مراد بوده‏لفظ بشر آورده است نحو [فرقان:54]، [ص:71]... بنابراين فرموده [فصّلت:6] يعنى مردم از حيث بشريّت برابراند و فرقشان در كمالات و اعمال است. در قاموس بشر را انسان و ظاهر پوست بدن معنى كرده در اقرب الموارد گويد: بَشَرَهْ ظاهرِ پوست، جمع آن بَشَر است. نا گفته نماند كلمه بشر:35 بارو كلمه بشرين) يك بار در قرآن مجيد به كار رفته و با مراجعه به المعجم المفهرس خواهيم ديد كه شكل ظاهر و بدن حاضر از مراد است قطع نظر از فضائل و كمالات. يك بار هم به معنى بشره‏ها و ظاهر پوست بدن آمده نحو [مدثر:29]، نه باقى مى‏گذارد و نه ترك مى‏كند متغيّر كننده بشره هاست «بَشَر» در آيه شريفه چنان كه از اقرب الموارد نقل شده، جمع بشره است. طبرسى در مجمع البيان گويد: بَشَر جمع بشره و آن ظاهر پوست است، انسان را از آن سبب بشر گويند كه پوستش ظاهر و مانند حيوانات از پشم و مو و كرك پوشيده نيست. در آيه [يوسف:31]، مراد زنان آن بود كه اين شكل و قيافه نمى‏توان بشر باشد بلكه فرشته است. 2- [بقره:187]، به زنان نزديكى نكنيد آنگاه كه در مساجد معتكف هستيد مباشرت بنا بر آنچه شد، رسيدن دو بشره (دو پوست بدن) به هم ديگر است و آن در آيه شريفه كنايه از مقاربت با زنان است چنان كه راغب گفته است ابن اثير در نهايه بعد از نقل حديثى گويد مراد از مباشرت لمس بدن مرد با بدن زن است... و گاهى از مقاربت اراده كنند. مباشرت به كار نيز از اين معنى است. 3- بشارت و بشرى به معنى خبر مسرّت بخش است طبرسى و راغب در وجه آن مى‏گويند: چون كسى خبر مسرّت بخش را بشنود اثر آن در پوست صورتش آشكار مى‏گردد. [آل عمران:126]، خدا آن را براى شما بشارت و خبر شادى بخش قرار داد. [هود:69]، [يوسف:19]، كلمه بشرى در اين آيات و نظائر آن به معنى خبر مسرّت بخش است. 4- استبشار به معنى طلب شادى و يافتن و يا دانستن چيزى است كه شاد مى‏كند [آل عمران:170]، درباره كسانى كه هنوز به آنها نپيوسته‏اند شادمانند كه به آنها خوفى نيست و محزون نمى‏شوند يعنى شهداء از اينكه مى‏دانند براى مؤمنان كه در دنيا مانده‏اند بيمى و اندوهى در آخرت نيست شادى مى‏كنند و از اين حقيقت كه دانسته‏اند طلب شادى مى‏نمايند [حجر:67] اهل مدينه آمدند در حالى كه از شنيدن قضيّه ميهمانان لوط شادى مى‏جستند و شادمان بودند. 5- بشارت در خبر مسرّت بخش و اندوه بخش هر دو به كار رفته است نحو [بقره:25]، و نحو[نساء:138]. طبرسى در ذيل آيه اخير فرموده: اصل بشارت خبر مسرّت بخشى است كه به وسيله آن، شادى در پوست صورت احساس مى‏گردد، و در خبر اندوه بخش نيز به كار مى‏رود عرب گويد: پاداش و تحيّت تو كتك است. راغب آن را يك نوع استعاره مى‏داند. از كلام طبرسى نيز به دست مى‏آيد كه اين يك نوع تحكّم است يعنى مژده و پاداش ندارى مگر عذاب. 6- بشير: مژده ده، جمع آن بُشر بر وزن «قُفل» است [فرقان:48]، او كسى است كه بادها را پيش از رحمت خود (باران) مّده دهنده فرستاده.

(بر وزن فرس) قوه بينائى. چشم. علم (اقرب الموارد) در صحاح گويد: بصر حسّ بينائى... و علم است. راغب گفته: بصر هم به چشم گفته مى‏شود و هم بقوّه بينائى در اينجا توضيح است. 1- همانطور كه گفته شد: بصر هم به چشم گفته مى‏شود و هم بحسّ بينائى مثل [نحل:77]، امر قيامت نيست مگر مانند اشاره چشم و مثل [اسراء:36]، گوش و چشم و قلب همه مسئولند. در قرآن مجيد ظاهراً بصر تنها در قوه بينايى به طوريكه چشم منظور نباشد بكار نرفته است گرچه اطلاق بصر به چشم به لحاظ بينائى آن است، ولى افعال آن اكثراً در معنى بينائى و ديدن به كار رفته است مثل [اعراف:179]، و مثل [واقعة:85]، جمع بصر ابصار است مثل [نحل:78] ابصار به معنى بصيرت‏ها و معرفت‏ها نيز آمده كه در بند دوّم خواهيم گفت. 2- بصيرت به معنى بينائى دل است، راغب (بر وزن فرس )گويند اين معنى، مرادف معرفت و درك است و همان است كه از صحاح و اقرب الموارد نقل شد كه يكى از معانى بصر، علم است. طبرسى در آيه [يوسف:108]، آن را معرفت و بينائى دل فرموده است. و از اينجاست كه بصيرت را عقل و زيركى معنى كرده‏اند. در صحاح و قاموس و غيره حجّت و دليل را يكى از معانى بصيرت شمرده‏اند، اين ظاهراً بدان جهت است كه حجت و دليل سبب بصيرت و بينائى دل است، مى‏شود گفت كه نام مسبّب را به سبب گذاشته‏اند. جمع بصيرت، بَصائِر و ابصار هر دو آمده است مثل [انعام:104]، و آن پنج بار در قرآن تكرار شده و به معنى بصيرت‏ها و دليل‏هاست و مثل [آل عمران:13]، طبرسى و بيضاوى آن را: «ذوى البصائر و ذوقى العقول» گفته‏اند و مثل [حشر:2]، [ص:45] صاحبان نيروها در اطاعت حق و صاحبان بصيرت‏ها بودند. در اوّل اين بند از راغب نقل شد كه به درك دل بصيرت و بَصَر گويند. بنابراين، ابصار بايد جمع بَصَر به معنى بصيرت هر دو باشد. 3- بصر از باب كَرُمَ يكرم و از باب عَلِمَ يعلم به معنى علم آمده كه يكى از معانى بصر است و از باب افعال به معنى ديدن به كار رفته است. در اقرب الموارد گويد، «بصر به (از دو باب فوق): عَلِمَ به» جوهرى گويند: «بَصُرْتُ بالشيئى: عَلِمَه». راغب گويد: در بصر به معنى بصيرت و علم گفته مى‏شود اَبصرت و بصرت و در معنى ديدن بصرت كم گفته مى‏شود بلكه ابصرت گويند. على هذا معنى آيه [طه:96]، اين است كه: دانستم آنچه زمخشرى و بيضاوى آن را (دانستم) گفته‏اند طبرسى در ذيل اين آيه در بحث لغت گفته: «بَصُرَ بالشيئى» در مقام علم گفته مى‏شود و «اَبْصَرَ» در مقام ديدن. در آيه [قصص:11] «بصرت» را ديدنى معنى كرده‏اند يعنى: خواهر موسى او را از گوشه ديد، من گمان مى‏كنم اينجا هم به معنى علم باشد يعنى خواهر موسى چون به كاخ فرعون نزديك و يا وارد شد از جنب و جوش و رفت و آمد فهميد كه صندوق موسى را گرفته‏اند، بعد وارد منزل شد و ديد درباره مرضعه در مانده‏اند گفت «هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى اَهلِبَيتٍ يَكْفُلُنَهُ لَكُمْ» و اما اينكه گفتيم فعل بصر از باب افعال به معنى ديدن آمده شواهد آن از قرآن بسيار است، بلكه به استثناى دو آيه فوق و آيه [معارج:11]، كه از باب تفعيل است، تمام افعال بصر در قرآن مجيد از باب افعال به كار رفته‏اند [طور:15]، [مريم:42]، [بقره:17]. 4- [قيامة:14-15] بعضى‏ها گفته‏اند: تاء «بصيره» براى مبالغه است و بعضى آن را به معنى دليل گرفته و گفته است: بلكه انسان شاهد و حجّت نفس خودش است هر چند عذرهايش را هم القاء كند، به نظر مى‏آيد كه با ملاحظه آيه قبل «يُنَبَّاءُ الْاِنْسانُ يَومَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ آخَرَ» معناى اوّل بهتر باشد، زيرا انسان به آنچه عمل كرده خبر داده مى‏شود، بعد در مقام اعراض مى‏فرمايد: بلكه انسان بر نفس خود يكپارچه بصيرت و بينانى است هر چند در مقام دفاع عذرهائى هم بياورد. 5- [كهف:26] كلمه «اَبْصِر بَهَ وَ اَسْمِعْ» صيغه تعجّب به معنى (چه بينا چه شنوا) است چنانكه اهل تفسير تصريح كرده‏اند داناتر است، غيب آسمانها و زمين براى اوست، چه بينا و چه شنواست جز او دوستى برايشان نيست. همچنين كلمه «اَسْمِع بِهِمْ وَ اَبْصِرْ) در آيه [مريم:38]، چه شنوا و بينايند روزى كه پيش ما مى‏آيند. 6- بصير: بينا [بقره:96]، [يونس:67]، [اسراء:59]، كلمه «مبصر و مبصرة» را در دو آيه فوق و نحو آن، روشن و آشكار معنى كرده‏اند جوهرى درباره آيه [نمل:13]، از اخفش نقل مى‏كند كه مبصرة را بينائى دهنده گفته است. به نظر نگارنده: اين معنى از همه بهتر است و راغب آن را از بعضى نقل كرده. على هذا «مبصر» اسم فاعل از باب افعال و متعدى است و ماده بصر از اين باب لازم و متعدى هر دو آمده است (رجوع باقرب الموارد) «نهار» را از آن جهت مبصر گوئيم كه بينائى مى‏دهد زيرا نور وسيله بينائى است «ناقة و آيات» را مبصرة گوئيم زيرا كه بينائى مى‏دهد و با بصيرت مى‏كنند. تبصرة يعنى بينائى دادن، واضح نمودن [ق:8]. [عنكبوت:38]، مجمع البيان آن را عقلاء معنى كرده‏اند يعنى با آنكه عاقل و متمكن از دقّت و اعمال نظر بودند شيطان از راه خدا بازشان داشت. صاحب الميزان فرموده: مراد آن است كه پيش از فريب شيطان اهل آن است كه پيش از فريب شيطان اهل توحيد بودند.

پياز، [بقره:61]، آن درباره بنى اسرائيل است از موسى آمده است.

مقدارى از زمان. اصل آن به معنى قطع است (مجمع البيان) [يوسف:42]، پس چند سال در زندان ماند طبرسى فرموده: در معنى بضع اختلاف كرده‏اند گويند: آن از سه است تا پنج و گويند: تا نه... و اكثر مفسّرين بر آنن كه مراد از آن در آيه هفت است. قاموس نيز هفت را از معانى آن شمرده است. [روم:4].

سرمايه. جوهرى گفته: بضاعت قسمتى از مال است كه براى تجارت اختصاص داده مى‏شود، راغب نيز نزديك به آن گفته است. طبرسى هم مثل جوهرى نقل كرده. اصل آن چنان كه در «بضع» گفته شد به معنى قطع است سرمايه را بدان علّت بضاعت گفته‏اند كه مقدارى مخصوص و جدا شده از مال است [يوسف:65]، اين سرمايه ماست كه به ما بر گردانده شد.

تأخير كردن. راغب تأخير در سير گفته ولى طبرسى و جوهرى و قاموس مطلق تأخير گفته‏اند [نساء: 72]، بعضى از شما از خروج بر جهاد تأخير مى‏كند. مفردات آنرا در آيه، متعدى گرفته يعنى: بعضى از شما ديگران را به تأخير و اميدارند ولى ديگران باب افعال را از اين مادّه، لازم گرفته‏اند. احتمال دارد كه باب افعال در آيه به معنى تكثير باشد، يعنى پيوسته تأخير مى‏كنند راغب اين احتمال را از ديگران نقل كرده است.

(بر وزن فرس) طغيان. حيرت. تكبّر. [انفال:47]، نباشيد مانند آنان كه از ديارشان روى طغيان و خود نمائى بيرون شدند. ابن اثير در نهايه مى‏گويد: بَطَر به معنى طغيان است، حيرت در مقابل حقّ و تكبر از حق نيز گفته‏اند در صحاح و قاموس نيز فريب به آن ذكر شده. راغب آن را دهشت و خود گم كردن در مقابل شكر و حق نعمت، گفته است. اين معانى تفاوت چندانى ندارد [قصص:58]، چه بسيار قريه‏ها را هلاك كرديم كه در رفاه معاش طغيان كرد، آنست مسكنهايشان كه پس از آنها جز اندكى مسكون نشده «مَعيشَتَعا» در آيه شريفه منصوب به نزع خافض و فاعل بَطِرَت، قزيه است يعنى «بَطِرَت فى معيشتها».

اخذ به شدّت [بروج:12]، راستى اخذ (انتقام، عذاب) پروردگارت سخت است، بطش خود به شدّت دلالت دارد چون با شديد توصيف شود، مزيد شدّت را مى‏رساند. طبرسى و جوهرى و قاموس آن را شدّت اخذ معنى كرده‏اند راغب اخذ به صلابت گفته است نا گفته نماند: قدرت و توانائى لازمه اخذ به شدّت است لذا در آيه [زخرف:8]، در معنى لازم به كار رفته است يعنى: كسانى را كه اهل مكّه قويتر و نيرومندتر بودند هلاك كرديم، همچنين آيه 36 از سوره ق. بطش قهراً به معنى انتقام و عذاب هم به كار مى‏رود زيرا اين هر دو مصداق اخذ به شدّت‏اند [دخان:16]، روزى اخذ مى‏كنيم، انتقام مى‏كشيم انتقام بزرگ را. [قمر:36]، لوط از اخذ و عذاب ما آنها را ترسانيد. [شعراء:130]، به نظر مى‏آيد كه مراد از بطش انتقام و تنبيه است و آنها انتقام عادلانه نداشتند لذا هود به آنها گفت: چون انتقام گرفتيد مانند ستمگران انتقام مى‏كشيد اندازه جرم را مراعات نمى‏كنيد.

باطل. ناحق. و آن چيزى است كه در مقام فحص ثبات ندارد و در فعل و قول به كار مى‏رود (مفردات) باطل آنست كه در قضاوت عمومى مضمحل مى‏شود و بشر در عين ابتلا به باطل به مضّر و ناحق بودن آن حكم مى‏كند. [اعراف:118]، حق ثابت شد و جاى خود را گرفتم ناحق بودن آنچه ساحران مى‏كردند آشكار شد. نا گفته نماند باطل مقابل حق است و آن با فاسد و بى اثر و ضايع نيز مى‏سازد در اقرب الموارد آمده «بطل....: فساء او سقط حكمه و ذهب ضياعاً و خسراً) از اين معانى در قرآن كريم بسيار يافت مى‏شود. [بقره:264]، صدقات خويش را با منّت و اذيّت باطل و بى اثر نكنيد [يونس:81]، موسى گفت آنچه آوريد سحر است خدا حتماً آنرا بى‏اثر مى‏كند [بقره:188] اموال خويش را ميان خود بنا حق نخوريد. [غافر:78]، آنجا باطل كاران زيانكار مى‏شوند. راغب آن را متعدى گرفته و گويد: آنان كه حق را باطل مى‏كنند. ولى ممكن است مراد اهل باطل باشد طبرسى در ذيل آيه فوق فرموده مبطل اهل باطل است. [سباء:49]، ظاهراً مراد از حق نزول قرآن و توفيق آن است، و مفعول دو فعل «يُبدِءُ وَ يُعيدُ» محذوف است و مراد از باطل شرك و بت پرستى است، على هذا معنى آيه چنين مى‏شود: بگو حق آمد و توحيد در اين سرزمين جايگزين شد، ديگر باطل و شرك نه چيزى و نقشه‏اى شروع مى‏كند و نه چيزى از گذشته را بر مى‏گرداند.. اگر مراد از باطل اعمّ باشد تحقيق «وَ يُبْدِءُ الْباطِلُ وَ ما يُعيدُ» محتاج مؤنه بيشتر است. [اسراء:81]، زهوق چنان كه در قاموس گفته به معنى اضمحلال و ناچيز شدن است.ناگفته نماند: بعضى از باطل‏ها از بيت مى‏روند و ناپديد مى‏گردند و بعضى از آنها مثل دروغ و دزدى و غيره هميشه مى‏مانند ولى قضاوت بشرى آن را تقبيح مى‏كنند و بد مى‏داند، شايد مراد از «اَنَّ الْباطَلَ كانَ زَهوُقاً» آنست بشرى نا حق است.

شكم. جمع آن بطون است (مفردات) [نجم:32]، آنگاه كه شما در شكم‏هاى مادران جنين بوديد. بطن به معنى نهان و ظهر به معنى آشكار است، و اين معنى با معنى اصلى آن كه شكم است بى تناسب است بى تناسب نيست [انعام:151]،به فواحش آنچه آشكار است و آنچه نهان نزديك است و آنچه نهان نزديك نشويد.

همراز و كسيكه به باطل امر و اسرار مطّله باشد [آل عمران:118] جز از خودتان همراز نگيريد، كفّار را به باطن امر مطّلع نگردانيد و با آنها مشورت نكنيد آنها در ناراحت كردن شما كوتاهى ندارند. «لا يأْلوُنكُم خَبالاً». باطن: از اسماء حسنى است بشرطى كه با ظاهر يك جا گفته شود همچنين است اوّل و آخر (مفردات) [حديد:3]. نا گفته نماند: چهار اسم فوق از مفاهيم نسبيّه‏اند ممكن است به طور نسبى در يك شيئى ملاحظه شوند ولى به طور واقعى و حقيقى فقط در ذات بارى قابل جمع‏اند. تقديم لفظ «هو» كه دلالت بر حصر دارد مى‏رساند كه مراد از اين چهار اسم معنى واقعى آنهاست. بنابراين به دست مى‏آيد كه: اوّل و آخرو ظاهر و باطن بودن و اختلاف آنها، نسبت به ما است و گرنه ذات بارى در عين وحدت با همه آنها توصيف مى‏شود و عين همه آنهاست چنان كه غيب و شهادت هم نسبت به ماست و نسبت به خدا نهان و آشكار نيست بلكه همه چيز پيش خدا عيان و آشكار است. * بطانه لباس آستر و باطن آن است، جمع آن بطائن مى‏آيد [رحمن:54] تكيه كنندگان‏اند بر بساطهائى كه توى آنها از ابريشم ضخيم برّاق است.

بر انگيختن. ناگفته نماند معنى اين كلمه با اختلاف موارد فرق مى‏كند، معناى مشهور آن در استعمال قرآن مجيد، بعثت انبیاء و بعثت روز معاد است مثل [جمعه:2]، [حج:7]. [مائده:31]، [اسراء:79]، [انعام:60]، [نساء:35]، [شمس:12]. بعثت، در آيه غرابى به معنى بر انگيختن به كار رفته و در آيات بعد به ترتيب در رساندن به مقام و بيدار كردن از خواب و نصب حكم و برخاستن بر كار، به كار رفته است. و اينها همه با معناى اوّلى سازگاراند كلمه بعث در آياتى نظير [حج:5] مصدر به معنى اسم مفعول است يعنى بر انگيخته شدن.

باز شدن. آشكار شدن. [انفطار:4] آنگاه كه قبرها گشوده شود. راغب بنا به قولى احتمال مى‏دهد كه اين كلمه مركّب باشد از بُعِثَ و اُثيرَ (هر دو به صيغه مجهول) يعنى برانگيخته و پراكنده شد. مجمع البيان مطلق زير و رو شدن نقل مى‏كند. [عاديات:9] آيا نمى‏دانيد آن وقت را كه آنچه در قبرهاست آشكار شود. جوهرى گويد: «يقال بذعْثِرَت السيئى... اذا ايْتَخْرَجَتَه وَ كَشَفَته» ابن اثير در نهايه آورده: «تَبَعْثَرَتْ نَفْسى: جاشت و انقلبت». بنابراين بايد گفت مراد از آيه فوق ظاهر شدن و خارج شدن آنچه در قبرهاست و اكنون چيزى جز خاك در قبرها نيست و هر قدر آنها را زيرو رو كنيم چيزى جز خاك ظاهر نخواهد شد ولى آنگاه كه سلّولهاى خشكيده شروع به فعاليّت كرده و مبدّل به اجساد شدند معلوم مى‏شود در اين قبور چيزهاى بسيارى بوده است. و آيه اول ظاهراً به معنى باز شدن است. به مضمون آيه [يس:51] و آيه [قمر:7] بشر در نهان خانه قبور زنده شده و از نو بر خواهد خاست مانند كرم خاكى كه در زير خاك بوجود مى‏آيد .بنابراين نمى‏شود گفت: مراد از «بعثر» بيرون ريختن خاكهاست. قبر به معنى نهان خانه است و معنى آيه «اذا بُعثِرَ ما فى الْقُبور» اين مى‏شود: آنگاه آنچه در نهان خانه‏هاست ظاهر و آشكار گردد، همانطور كه برق در ميان ابرها و شير در ميان خون گاو و عسل در گلها نهان است همچنين مردگان در نهان خانه عالم نهان اند و روز قيامت آشكار خواهند شد. احتياج نداريم كه بگوئيم مراد از قبور، قبور معمولى اند بلكه اگر مخفى گاه مطلق بگيريم كافى است. در خاتمه بايد گفت: در اين دو آيه هر چه بيشتر دقّت شود به جاست.

(به فتح اوّل) پس. مقابل قبل. در كلمه قبل در اين باره توضيح داده خواهد شد انشاء اللّه

(به ضمّ اوّل) دورى. هلاكت. لعن. معناى اصلى همان دورى است، هلاكت و لعن به سبب دورى از حيات و رحمت خداست. فعل بُعد اگر از باب كَرُمَ يَكْرُمُ آيد به معنى دورى و اگر از عَلِمَ يَعْلَمُ آيد به معنى هلاكت است و مصدر آن در صورت دوم بَعَدْ بر وزن فرس است (اقرب الموارد، صحاح،قاموس) مثل [توبه:42]، كه از باب كَرَمُ يَكْرُمُ است: لكن راه بر آنها دور شد و [هود:95]، كه فعل «بَعِتْ» از عَلِمَ يَعْلَمُ است: دورى از رحمت خدا حتمى شد براى مدين چنانكه هلاك شد ثمود، كلمه «بُعداً» رااگر هلاكت معنى كنيم، ترجمه به لازم كرده‏ايم زيرا «بعد» بضم اوّل به معنى دورى و لعن آمده است و مصدر هلاكت «بَعَد» بر وزن فرس است. در مجمع تقدير آن را «بَعِدوا بُعدا» فرموده است. راغب گويد: بُعد اكثراً در دورى محسوس استعمال مى‏شود و نيز در معنوى و معقول مانند [نساء:167]، به كار مى‏رود. نا گفته نماند: استعمالات قرآن نزديك به تمام در دورى معقول و معنوى است مثل [نساء:116] ضلال بعيد از آن جهت است كه هدايت يافتن چنين شخصى بسيار بعيد و مشكل است. در خاتمه بايد دانست: اين كلمه در بُعد زمان و مكان و بُعد معقول هر سه آمده است. بُعد معقول قبلاً گفته شد، بعد مكانى مثل [فرقان:12] و نظير آن. و بُعد زمانى نحو [معارج:6] و مثل [آل عمران:30].

بَعير:مطلق شتر است اعمّ از نرو مادّه، چنانكه جَمَل شتر نر و ناقّه شتر ماده است. [يوسف:72] هر كه آن را بياورد براى اوست بار يك شتر. اين كلمه فقط دو بار در قرآن آمده است: يوسف:72و65.

جزء. اين كلمه به مناسبت كلّ به كار مى‏رود، لذا باكلّ مقابل ميافتد و گويند: بعض الشيئى و كُلّه (مفردات) [بقره:85].

پشه ريز. جمع آن بَعوض است [بقره:26]، خدا باك ندارد از اينكه مثلى زند (هر چه باشد) پشه يا آنكه فوق آنست. مجمع البيان آن را پشه ريز معنى كرده است در مفردات و اقرب الموارد نقل شده: علت اينكه نام اين حشره از «بعض» گرفته شده كوچكى جثّه اوست.

شوهر. [هود:72]، من پير زنم و اين شوهرم پير است مثل [بقره:228]. [صافات:125]، گفته‏اند بعل نام بتى بود در بعلبك، رجوع شود به «الياس». نا گفته نماند در بَعل معنى استعلا است و آن از معناى اصلى آن كه شوهر است و يك نوع تفّق بر زن دارد ملحوظ شده است. راغب گويد به درختى كه بزرگ شده و رطوبت زمين را به وسيله ريشه هايش جذب مى‏كند بجهة استعلا بَعل گفته‏اند. قهراً بايد گياهان كه رطوبت جذب مى‏كنند نيز چنين باشند در وسائل ج 6 ص 125 از امام صادق «عليه السلام» نقل است «فى الصدقة فيما سَقَتِ السّماءُ و الانهار اذا كانت سيحاً او بعلا العُشر»: در زكوة در آنچه آسمان و نهرها آن را آبيارى كرده هر گاه به وسيله ريشه باشد ده يك است. راغب گويد: عرب به معبود خود كه بوسيله آن به خدا تقرب مى‏جويد، بعل مى‏گويد. على هذا ممكن است معنى آيه فوق: چنين باشد: آيا معبود نكره‏اى مى‏خوانيد و احسن الخالقين را ترك مى‏كنيد؟. در اين صورت مفرد آن اشاره به واحد نا معلوم از خدايان آنهاست.

ناگهان. (مجمع البيان و مفردات) [اعراف:95]، پس آنها را ناگهان در حالى كه نمى‏دانستند گرفتيم. اين كلمه در قرآن مجيد 13 بار به كار رفته و همه درباره ناگهانى بودن قيامت و عذاب دنيوى است.

كينه. دشمنى. در اقرب الموارد مى‏گويد: بغض ضدّ محبّ، بغضاء و بَغضه شدّت دشمنى است راغب گفته: آن تنفّر نفس از شيئى است بر خلاف محبّ كه ميل نفس بشيئى مى‏باشد. [آل عمران:118] دشمنى از گفتارشان هويداست و آنچه سينه شان پنهان مى‏كند بزرگتر است. اين كلمه فقط پنج بار و همه به صيغه بغضاء در قرآن آمده است. قاموس و صحاح نيز بغضة. بغضاء را شدّت بغض گفته‏اند.

استر. جمع آن در قرآن بغال آمده [نحل:8] بغل حيوانى است اهلى پدرش الاغ و مادرش اسب است (اقرب الموارد).

طلب توأم با تجاوز از حدّ. اين معنى با مطلق تجاوز قابل جمع است زيرا تجاوز از طلب جدا نيست، هر جا كه تجاوز هست طلب نيز هست. تجاوز چنان كه راغب تصريح مى‏كند دو جور است يكى تجاوز ممدوح مثل تجاوز از عدالت به احسان و از عمل واجب به مندوب، يعنى عمل به هر دو، و ديگرى تجاوز مذموم، مثل تجاوز از حق به باطل. بيضاوى در ذيل آيه 27 از سوره شورى گويد: «اَصلُ البغى طلب تجاوز الاقتصاد فيما يتّحرى كميّته او كيفيّته» راغب گفته «البغى طلب تجاوز الاقتصاد فيما يتحّرى» ابن اثير در نهايه آورده: «اصل البغى مجارزة الحدّ». اين معنى (طلب توأم با تجاوز) كه از راغب و ابن اثير و بيضاوى نقل شد در تمام استعمال اين كلمه صادق است. كسانى كه آن را به معنى مطلق طلب گرفته‏اند ناچاراند استعمال آن را در تعدى و ظلم و زنا از باب اشتراك لفظى بگيرند. [قصص:76] قارون از قوم موسى بود و بر آنها برترى كرد. اين كلمه را در آيه، ظلم، تكبّر و طلب فضل و غيره گفته‏اند، ولى ذيل قضيّه مى‏رساند كه مراد تكبّر و برترى است در اثر قدرت مالى. و شخص متكبّر، طالب تجاوز از حدّ خود است. [قصص:77] در زمين فساد مجوى. در اينجا مراد از «تَبْغِ» قهراً طلب شديد است چنانچه راغب در «بَغى وَ اِبتغى» به افاده كثرت تصريح مى‏كند [توبه:48] در گذشته بسيار طلب فتنه كرده‏اند [بقره:198] بر شما گناه نيست كه فضل پروردگارتان را بيشتر طلب كنيد. اِنبغاء براى قبول «بغى است على هذا انبغاء» را به معنى شايسته است و سهل است گرفته‏اند، كه قبول در هر دو مندرج است [مريم:92] شايسته نيست كه خدا فرزندى بگيرد [يس:40] براى آفتاب ميسّر نيست كه ماه را بگيرد يعنى قبول اين فعل براى او نيست. [نور:33] كنيزان جوان خود را به زنا وادار نكنيد اگر طالب عفّت باشند. به زنا از آن جهت «بغاء» گفته شده كه آن يك نوع تجاوز از حدّ است زيرا حدّ زن آن است كه زنا نكند. همچنين است [مريم:20]. [بقره:265] اموال خود را برای بیشتر طلبیدن مرضات خدا، انفاق می‏کنند. [آل عمران:19] کلمه‏ی «بَغیاً» را در این آیه و نظائر آن حسد و ظلم و دشمنی معنی کرده‏اند و همه از مصادیق تجاوزاند. [بقره:173] هر که مضطرّ شود بی‏آنکه طالب و متعدّی باشد گناهی بر او نیست. یکدفعه این است که شخص مضطرّ، طالب خوردن میته است و اضطرار را دستاویز کرده و در خوردن نیز افراط میکند برای چنین کسی خوردن میته حلال نیست و یکدفعه این است که مایل و طالب نباشد و در خوردن نیز بسّد رمق اکتفا کند چنین کسی در خوردن گناهکار نیست، آیه شریفه صورت دوّم را بیان میکند. [شورى:42] در روى زمين بنا حق ظلم و تعدى مى‏كنند. قيد «بغير الحق» ظاهراً براى افاده ظلم است و گرنه «يبغون» به تنهايى افاده ظلم نمى‏كند. نظير اين آيه، آيه 23 از سوره يونس است. مثلا در آيه [آل عمران:83] و نظائر آن مى‏بينيم كه افاده ظلم نمى‏كند و براى طلب شديد است.

گاو. اسم جنس است، بقره به گاو نر و ماده هر دو گفته مى‏شود، تاء آن براى وحدت است نه تأنيث (اقرب الموارد، قاموس و صحاح) ولى مجمع البيان و راغب و تفسير مراغى تاء آن را براى تأنيث گرفته و گفته‏اند: بَقَرَه به معنى گاو ماده و ثور گاو نر است، در مجمع اضافه كرده: در جنس گاو اسم مذكر غير از مؤنث است چنان كه در جمل و ناقه و رجل و مرأة و جدى و عناق نيز چنين است. [انعام:146] از مطلق گاو و گوسفند بر آنها پيه را حرام كرديم [بقره:67] مراد يك گاو است نه گاو ماده بنابر قول قاموس و صحاح. و بنا بر قول مجمع و غيره گاو ماده است، جمع بقره بقرات است مثل [يوسف:43] من هفت گاو فربه مى‏بينيم. اين مؤيد قول مجمع است. بَقَرَه بنى اسرائيل: داستان بقره بنى اسرائيل كه در قرآن مجيد نقل شده قابل دقّت و تحقيق است. ما عين آنرا نقل و درباره آن گفتگو مى‏كنيم. [بقره:67-73]. يعنى: آنگاه‏كه موسى به قوم خود گفت: خداوند به شما امر مى‏كند كه گاوى را ذبح كنيد گفتند: آيا ما را مسخره گرفته‏اى؟ گفت: به خدا پناه مى‏برم كه از نادانان باشم. گفتند: پروردگار خويش را بخوان تا به ما روشن كند گاو چگونه است؟ گفت: خداوند مى‏گويد: آن گاوى است نه پير و نه خردسال سنّش ميان اين دو است پس آنچه امر مى‏شود به جاى آوريد. گفتند: پروردگار خويش را بخوان تا روشن كند رنگ آن چگونه است؟ گفت: خداوند مى‏گويد: آن گاوى است زرد پر رنگ كه بينندگان را مسرور مى‏كند. گفتند: پروردگارت را بخوان تا روشن كند اين گاو چگونه است؟ اين گاو بر ما ميان گاوان مشتبه گشته است و ما انشاءالله هدايت يافته گانيم و ترديد مان بر طرف خواهد شد. گفت: خدا مى‏گويد: آن گاويست نه حرام است كه زمين را شخم زند و نيز كشت را آب نمى‏دهد سالم است و خطّ و خالى در آن نيست. گفتند اكنون حق را آشكار كردى پس گاو را ذبح كردند و نزديك نبودند كه ذبح كنند. و چون نفسى را گشتيد و در آن اختلاف كرديد خداوند روشن مى‏كند آنچه كه پنهان مى‏داريد. گفتيم بزنيد آن را به بعض گاو، خداوند اين چنين مردگان را زنده مى‏كند. اين داستان كه سوره بقره با آن همه تفصيل و حقائق كه در بر دارد به اين نام خوانده شده از چند جهت قابل گفتگو است . 1- جسارت و بى ادبى يهود در برابر خدا و پيغمبر خودشان! كه گفتند آيا ما را مسخره گرفته‏اى؟ ما از جريان قتل و كشف قاتل مى‏پرسيم تو در مقابل، امر بذبح گاو مى‏كنى! موسى فرمود: اين كار جاهلان است و پناه بر خدا كه از جاهلان باشم. گذشته از اين، سه دفعه با كمال بى ادبى گفتند «اُدْعُ لنا ربّك» براى ما پروردگارت را بخوان لازم بود كه بگويند «اُدْعُ لنا ربّنا» زيرا پروردگار فقط پروردگار موسى نبود، و اين بر خلاف. سخن مؤمنان است كه به هنگام دعا مى‏گويند: «رَبّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا - ربّنا انّنا سَمِعْنا مُنادياً يُنادى لَلْايمان» و نظائر اينها. 2- با تكثير سئوال مطلب را برخورد دشوار كردند و اگر يك گاو هر طور كه بود سر مى‏بريدند كافى بود. عيّاشى در ضمن حديثى از حضرت رضا «عليه السلام» نقل مى‏كند: اگر بقره‏اى ذبح مى‏كردند كافى بود ولى سخت گرفتند خدا هم بر آنان سخت گرفت. [مائده:101-103]، از سخت گرفتن در سئوال نهى مى‏كند. طبرسى فرموده: تقدير آيه چنين است از چيزهائى كه خدا ذكر آنها را ترك كرده سئوال نكنيد چون به آنها محتاج نيستيد و اگر ظاهر شوند غمگينتان مى‏كنند و در ضمن حديثى از حضرت رسول «صلى اللّه و عليه و آله و سلم» نقل مى‏كند كه فرمود «فاتر كونى كماتر كتكو فَأنّما هلك من كان قبلكم بكثرة سئوالهم...». 3- علت اين همه سئوال چه بود؟ آيا از اينكه كشتن گاو سبب زنده شدن مقتول گردد تعجب مى‏كردند و پيش خود مى‏گفتند: لابدّ آن گاو بخصوصى است لذا خصوصيّات است لذا خصوصيّات آن را مى‏پرسيدند؟ يا بنى اسرائيل در اثر خلطه با مصريان كه گاو در نزد آنها مقدّس و معبود بود، گاو را مقدّس مى‏شمردند و حاضر به ذبح آن نبودند لذا پشت سر هم سئوال مى‏كردند و اين سئوالات از عدم رضايت قلبى ناشى بود. آيا مراد از «وَ ما كادُوا يَفْعَلُونْ» آن است كه در اثر نادر الوجود بودن آن گاو و يا گرانى قيمت آن نزديك بودند كه نكنند و يا در اثر مقدّس شمردن گاو و عدم رضايت قلبى بود؟ آيا حضرت موسى پى فرصتى مى‏گشت كه بنى اسرائيل با دست خود گاوى ذبح كنند تا مقدّس شمردن آن به تدريج از بين برود لذا در قضيّه مقتول از فرصت استفاده كرده و جريان گاوكشى را پيش كشيد؟ آيا اين قضيّه بعد از واقعه سامرى و گوساله پرستى اتّفاق افتاد و يا پيش از آن؟ 4- احتمال نزديك به يقين آن است كه بنى اسرائيل در اثر آميزش با مصريان گاو را مقدّس شمرده و دين يگانه پرستى اجداد خود را ازياد برده بودند و اين دستور براى آن بود كه با دست خود گاو بكشد تا كم كم تقديس آن از بين برود. محقّق على قدر آقاى طالقانى در اين باره مى‏نويسد: بنى اسرائيل چون ساليان دراز محكوم مصريان بودند... خواه نا خواه او هام و معتقدات مصريان بر آنها چيره شده بود. يكى از مقدّسات مصريهاى گاو بود، گويا احترام و تقديس گاو در مصر مانند هند، بيشتر در طبقه كشاورزان و دامداران شايع بود. چون بنى اسرائيل با اين طبقه كه اكثريت مردم آن سرزمين بودند آميزش داشتند، تقديس و پرستش گاو به تدريج در آنها آن چنان سرايت كرد كه بيشتر آنان عقيده يگانه پرستى پدران خود را فراموش كردند و چون تقديس گاو در ميان اين طبقات بوده (مانند گاو آپيس) اين عقيده در تاريخ به اندازه خدايان طبقات حاكمه مصر شهرت نيافته است. شايد پس از خروج از مصر و زندگى طولانى در بيابان و معاشرت به اقبال گاو پرست نيز در آنها مؤثّر بوده ،در هر جا و به هر طريق كه باشد تقديس گاو و گوساله در نفوس آنان ريشه داشته و محبّت آن قلوبشان را فرا گرفته بود چنانكه در همين سوره (بقره) آيه 93 به آن اشاره مى‏كند «وَ اُشْرِبُو فى قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ» بنا بر اين اتّخاذ گوساله پس از چند روز غيبت موسى از جهت غفلت و پيش آمد ناگهانى يا اغفال نبوده بلكه منشأ آن علاقه و كشش باطنى آنها به چنين پرستى بود. (پرتوى از قرآن ذيل داستان بقره). مراغى مصرى در تفسير خود علّت اين حكم را ناشى از گوساله پرستى آنان دانسته و گويند: به ذبح بقره مأمور شدند نه ساير حيوانات چون آن، از جنس گوساله بود كه پرستش كرده بودند و اين از آن جهت بود كه تعظيم و محبّت گوساله از بين برود. طنطاوى در تفسير خود گفته چون پرستش گاو و عبادت گوساله در قلوب آنان اثر گذاشته بود لذا به ذبح آن مأمور شدند. سخن اين دو مفسّر مى‏رساند كه اين واقعه بعد از جنجال سامرى بوده است. 5- اوّل و آخر آيات كه در سابق نقل شد مى‏فهماند كه همه آنها يك قضيّه و يك واقعه است و آن اين كه قتلى اتفاق افتاده و تحقيق آن را از موسى خواسته‏اند و آن حضرت دستور داده تا گاو ذبح شده با بدن مقتول تماس پيدا كند و قضيّه با يك معجزه مثلاً فيصله يا بد، چنانكه الميزان و المنار و ديگران آنرا يك واقعه دانسته‏اند. سيّد احمد خان هندى (بنا بر نقل پرتوى از قرآن) گويد: آيه «فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها كَذلِكَ يُحْيى اللّه الْمُوتى» و ما قبل آن، راجع به داستان ديگرى است و مربوط به داستان بقره نيست و ضميرها «ببعضها» را به «نفس» بر گردانده و مى‏گويد: دستور آن آيه اين است كه: عضوى از مقتول را به خودش بزنيد، اين تدبير براى كشف قاتل و مجرم معمول بوده، تا متّهمين به قتل جمع شوند و عضوى از مقتول را به دست گيرند و بر وى زنند قهراً آنها كه قاتل نبودند با جرأت مى‏گرفتند و مى‏زدند و قاتل به جهت «الخائن خائف» چون مرعوب و دچار ترديد مى‏شد معلوم مى‏گشت. نا گفته نماند: مؤيّد سيّد هندى آنست كه آيه «وَ اذا قَتَلَهُم نَفساً...» با واو از آيات ما قبل جدا شده و اگر جزء واقعه گاو بود لازم بود كه با فاء گفته شود، مدّعيان يك داستان بودن آن مى‏گويند: ابتداء واقعه از «وَاذا قَتَلَهُمْ نَفْساً» شروع مى‏شود و آيات «وَ اِذ قال موسى لقومه اُنَّ اللّه يَأمُرُكُمْ...» را مقدّمه آن حساب مى‏كنند نا گفته نماند: «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» مؤيّد يك واقعه بودن است و گرنه مى‏فرمود: حكم پيدا كردن قاتل چنين و چنان است نه اينكه به صورت امر «اضربوه» فرمايد. اگر قول سيّد هندى صحيح باشد بايد علّت قول بنى اسرائيل كه به موسى گفتند «اَتَّتَخِذُنا هُزُواً» غير از آن باشد كه گفتيم. 6- بنا بر قول سيّد هندى، احتمال سابق ما كه در بند چهارم گفتيم و از آقاى طالقانى و طنطاوى و مراغى نقل كرديم بيش از پيش تأييد مى‏شود زيرا در اين صورت واقعه گاو كشى يك دستور مستقلّى است و علّت آن قهراً از بين رفتن تقديس و احترام گاو بوده است و اگر مجموع آيات يك داستان بوده باشد باز احتمال سابق بقوّت خود باقى است و آن اينكه موسى از از فرصت استفاده كرده براى پيدا شدن قاتل گاو كشتن را پيش كشيده تا يك تير و دو نشان نمايد. آقاى طالقانى از آيه «اِنَّ اللّه يَأمُرُكُمْ...) استظهار مى‏كند كه اين حكم براى يكدفعه نبوده بلكه صيغه مضارع (يَأمُرُكُمْ) اشاره به دوام است و مى‏گويد: ظاهر اين آيه به قرينه آيات ديگرى كه درباره يهود و گاو است اين است كه درباره يهود و گاو است اين است كه اين امر حكم مستقلّى بوده. و مقدمه براى مطلب آيه بعد «وَ اِذْقَتَلْتُمْ نَفْساً» نيست... با توجّه به اين حقيقت، دستور اجتماع عمومى يهود براى كشتن گاو و به پا داشتن جشنى به عنوان گاو كشى (عيد خون) دستور مستقلّى بوده... تا با اين خاطره، تقديس و پرستش گاو از خاطرها برود (پرتوى از قرآن ذيل آيات فوق). بدين طريق ملاحظه مى‏شود كه آقاى طالقانى قول سيّد هندى را قبول مى‏كند. و خلاصه آنكه: دستور گاو كشى يك امر ساده نبوده و به احتمال قوى براى از بين بردن «وَ اُشْرِبوا فى قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ» بوده است. مستر هاكس در قاموس كتاب مقدّس ذيل «گوساله» مى‏نويسد: بنى اسرائيل از طول اقامت موسى «در طور» بستوه آمده و در شك افتادند و چون در مصر اين چنين مطالب بسيار ديده بودند، لذا از هارون خداى مَجَسَّمى خواستند. هاكس قبل از اين جمله تصريح مى‏كنند كه هارون براى آنها گوساله ساخت ولى اين صحيح نيست به تصريح قرآن مجيد سازنده گوساله، سامرى بودند هارون ولى تأييد مى‏كند كه عادات مصريان در بنى اسرائيل اثر گذاشته بود. و چون يك دفعه گاوكشى براى از بين بردن چنين افكار، كافى نيست، نظر آقاى طالقانى كه گاوكشى را يك عيد خون و به طور دائم گفته است، تقويّت مى‏شود مخصوصاً كه در تورات فعلى كتاب اوّل پادشان باب 12 آيه 29 نقل شده كه «يَرُبعام» دو گوساله طلا براى پرستش بنى اسرائيل ساخت يكى را در بيت ئيل و ديگرى را در «دان» گذاشت. معلوم مى‏شود پس از گذشت روزگاران هنوز گاو در نظر آنها محترم بوده است و شايد براى همين است كه در باب 11 آيه 40 همان كتاب آمده: سليمان قصد كشتن يربعام را داشت و او به مصر فرار كرد تا وفات سليمان در آنجا ماند. 7- صاحب المنار و ديگران خواسته‏اند آيه «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها كَذلكَ يُحْيى اللّه الْمَوْتى» را طورى معنى كنند كه معجزه در ميان نباشد و گويد: در اينجا «يُحيى اللّهُ الموتى» نظير «وَمَنْ اَحْياها فَكَاَنّما اَحْيىَ الناسَ...» و نظير «وَ لَكُمْ فى القِصاصَ حَيوةٌ» است كه مقصود حفظ حيات عمومى و حفظ خونها بوده است نا گفته نماند: دوران حضرت موسى پر از معجزات است امثال: اژدها شدن عصا،يد بيضا، شكافتن دريا، و انفجار آب از سنگ و غيره، در اين صورت چه مانعى دارد كه اين هم يكى از معجزات حضرت موسى بوده باشد، ظاهر آيه (كَذلِكَ يُحْيِى اللّهُ المَوْتى) در به دو امر آخرت بر آن است. 8- درباره داستان بقره، نقل شده: بنى اسرائيل بقره موصوف را به قيمت گران از پسرى خريدند و چون او به پدرش نيكوكار بود، آن همه پول نصيب وى گرديد، اين روايت را شيعه و سنّى نقل كرده‏اند. آقاى طالقانى در تفسير پرتوى از قرآن ص 191 ج 1 مى‏گويد: اينها همه اخبار اسرائيلى است و سند اسلامى درستى ندارد. نا گفته نماند: اين حديث در كتب شيعه به چند طريق نقل شده، يكى آن است كه مرحوم صدوق از پدرش از محمّد بن يحيى العطّار از احمد بن محمد از بزنطى نقل كرده است (تفسير برهان). اگر صحبت، صحبت درستى سند باشد فكر مى‏كنم در درستى اين سند صحبتى نباشد. و هيچ مانعى نيست كه بنى اسرائيل بعد از آن همه سئوالات گاو موصوف را در نزد آن پسر بفروشند و اين با مطالبى كه در پيش گفتيم منافاتى ندارد.

محلّ. قسمتى از زمين [قصص:30]. قاموس گويد: بقعه (بضم اوّل و گاهى به فتح آن) تكّهاى از زمين است كه در هيئت زمين مجاور نيست. در اقرب قطعه‏اى از زمين گفته است.

سبزى [بقره:61] راغب گويد:بقل آنست كه اصل و فرع آن در زمستان نرويد. اين معنى اعم از «بقل» در آيه فوق است، مراد از آن در آيه به قرينه قشاء، فوم، عدس، و غيره: تره خوردنى است. و يك بار بيش در قرآن نيامده است.

ماندن. [رحمن:27] مى‏ماند وجه پروردگار تو كه صاحب عظمت و اكرام است. [نحل:96] آنچه نزد خداست باقى است. «بقيّه» باقى مانده. [هود:86]، اين آيه در داستان شعيب است كه بعد از نهى از تنقيص مال مردم مى‏گويد: بقيّه خدا يعنى بقيّه كسب حلال كه نفع آن باشد براى شما بهتر است. در تفسير صافى از كمال الدين صدوق نقل شده كه امام زمان «صلوات اللّه عليه و على آبائه» بعد از ظهور اوّلين كلامش اين آيه است و مى‏فرمايد: مَنَمْ بَقيّةَ اللّه و حجت و خليفه خدا بر شما هر كه به آن حضرت سلام بدهد مى‏گويد: اَلسَلام عَلَيْكَ يا بَقيَّةَ اللّه فى اَرْضِه. روايت از حضرت امام باقر «عليه السلام» است. [حاقة:8] بعضى‏ها گفته‏اند: باقية در آيه مصدر است مثل عافيّت، ولى ديگران به معنى جماعة باقية يا نفس باقيه گفته‏اند. آخر آيات قبل و بعد همه بر اين وزن‏اند، مقل قارعه، طاغيه، عاتيه، خاويه، خاطئه، و رابيه. بهتر است باقيه را اسم فاعل گرفته و موصوف آن را چنان كه طبرسى فرموده نفس بگيريم تا مثل آيات قبل و بعد اسم فاعل باشد يعنى: پس آيا اَحَدى از آنها را باقى مانده مى‏بينى؟ [كهف:46]، اين تركيب دوبار در قرآن مجيد آمده است و آن به معنى چيزهائى است كه باقى‏اند ولى صالح. ممكن است گفته شود: مراد آثار نيك است كه در دنيا باقى‏اند در مقابل آثار بد. ولى بنصّ قرآن تمام اعمال اعمّ از نيك و بد در جهان و عنداللّه محفوظاند. اعمال نيك باقيات صالحات و اعمال بد باقيات طالحات‏اند. على هذا مراد از باقيّات صالحات تمام اعمال نيك است كه قربة الى اللّه انجام داده مى‏شود.

راغب در مفردات گويد: اصل اين كلمه بكرة (به ضمّ اوّل) است به معنى اوّل روز و چون كسى اوّل روز خارج شود گويند: «بَكَرَ فلان» و به حيوانى كه نزائيده بِكر گويند زيرا نزائيدن اوّل است و زائيدن مرحله دوّم، به دوشيزه بِكر گويند چون اين حالت پيش از ثَيِّب بودن است. [بقره:68] نه پير است كه زمان زندگيش گذشته باشد و نه نزائيده است، ميان سنّ است. و اگر فارض به معنى گاو پير باشد چنانكه راغب گويد بكر هم به معنى جوان است يعنى: گاوى است نه پير و نه جوان. جمع بكر ابكار است مثل: [واقعة:36] ما آنها را به طرز مخصوصى آفريده و آنها را دوشيزه‏گان كرده‏ايم. شايد مراد از «اَنْشأنا هُنَّ اِنشاءً» آن است كه حوريان به طور ولادت به وجود نيامده‏اند و نيز ساختمان وجود آنها طورى است كه تغيير و پيرى و ساير عوارض زنان به آنان راه ندارد. از ظاهر آيه استفاده مى‏شود و در حديث نيز آمده كه حوريان بهشتى هميشه دوشيزه‏اند. بُكره(به ضمّ اوّل) چنانكه گذشت به معنى اوّل روز است مثل [انسان:25]، پروردگارت را از اوّل و آخر روز ياد كن. [غافر:55] در اقرب الموارد گويد: ابكار (به كسر اوّل) مصدر افعال و نيز بامداد است، و آن از اوّل طلوع فجر تا ارتفاع آفتاب مى‏باشد. بيضاوى نيز از اوّل طلوع فجر تا ارتفاع آفتاب تا ارتفاع آن گفته است. على هذا، ابكار اسم مصدر است چنانكه قاموس تصريح مى‏كند. [مريم:62]، آيه شريفه درباره اهل بهشت است و ظاهرش آن است كه در بهشت بامداد و شام هست اهل تفسير چون به عدم وجود صبح و شام در بهشت يقين كرده‏اند درباره آيه اقوال مختلف اظهار نموده‏اند. فخر رازى در يكى از دو قولش گفته: مراد دوام و عدم انقطاع روزى است يعنى رزق آنها هميشگى است. الميزان فرمايد: ظاهراً مراد توالى و عدم انقطاع است. طبرسى به نقل از مفسّرين و طبرى و مراغى مصرى گفته‏اند: مراد فاصله دو غذاست به معنى چنان كه در دنيا ميان دو غذا فاصله مى‏دادند به همان فاصله در بهشت است اگر گويند: در آيه ديگر آمده [انسان:13]، در آن آفتاب و سردى نمى‏بينند. گوئيم: آيه به صدد بيان نبودن گرما و سرما در بهشت است و اين منافى با وجود صباح و مساء نيست در صافى از حضرت صادق «عليه السلام» نقل شده مردى به او از دردها و تخمه شكايت كرد امام فرمود: صبح و شام بخور و ميان اين دو چيزى نخور زيرا آن مفسد بدن است، نشنيده‏اى كه خدا فرموده: «لَهُمْ رِزْقُهُمْ فيها بُكْرَة وَ عَشيّاً» اين روايت هم به ظاهر مفيد همان مطلب است كه از آيه، استظهار كرديم. با همه اين، آيه قابل دقّت و تأمّل است. بَّكة: [آل عمران:96]، اوّلين خانه‏اى كه براى مردم وضع شده همان است كه در بكّه است. بَكّ در لغت به معنى ازدحام است و بّكه ازدحام است بنابراين چون محلّ بيت و اطراف آن، محل ازدحام براى طواف و استلام و نماز و دعاست، به آن بّكه گفته شده و آن به معنى وصف است نه عَلَم محلّ و اگر جاى ديگر هم محلّ ازدحام باشد مثل جمرات منى به آنها هم بّكه گفته مى‏شود. در الميزان فرموده: مراد از بّكه زمين كعبه است به واسطه ازدحام مردم، بّكه ناميده شده است. طبرسى از امام باقر «عليه السلام» نقل كرده كه بّكه مسجدالحرام است و مكّه تمام حرم. و اين مؤيد مطلب فوق است زيرا مسجد الحرام محل ازدحام است. و گويند: مراد از بّكه، مكّه است ميم آن به باء قلب شده است. محلّ كعبه و محلّ طواف و غيره نيز گفته‏اند.

اَبْكَمْ به معنى لال مادر زاد است چنانكه طبرسى و راغب و ابن اثير در نهايه، تصريح كرده‏اند و جمع آن بُكم است [نحل:76] يكى از آن دو لال است و بر چيزى قادر نيست، و مثل [بقره:18] كرند، لالند، كورانند پس بر نمى‏گردند. راغب مى‏گويد: اَبكم كسى است كه لال به دنيا آيد و اخرس مطلق لال است خواه از مادر زائيده شود و خواه بعداً لال گردد پس ميان آن دو عموم و خصوص مطلق هست. هر ابكم اخرس است و بعضى ابكم اخرس نيست. مراد از صمّ و بكم در آيه فوق و نظائر آن كسى‏اند كه به حرف حق گوش نمى‏دهند و به آن اقرار نمى‏كنند. در چهر آيه، كلمه صمّ قبل از «بكم» آمده و در آيه 97 اسراء «بكم» از «صمّ» جلوتر آمده است وانگهى بنا بر تصريح طبرسى: اَصَّمَ كسى است كه كر متولد شده باشد. على هذا نمى‏توان گفت علّت جلو افتادن «صمّ» آن است كه انسان اوّل كر و بعد لال مى‏شود. زيرا اين در صورتى است كه لالى و كرى از عوارض بعدى باشد. ولى بعيد نيست كه بگوييم: قاعده چون گوش نشنود ربان قادر بتكلّم نخواهد بود، لذا در چهار آيه كه راجع به دنيا است «صم» بدين اعتبار از «بكم» جلو افتاده است و در آيه اسراء كه آمده «وَ نَحْشُرُهُمْ يَومَ الْقِيمَةِ على وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ صُمّاً» شايد گرفتار اوّل بلا را مى‏بيند، بعد اظهار مى‏دارد، بعد به كلام دادرس گوش مى‏دهد و آنها از هر سه محروم‏اند مى‏دهد و آنها نيز آيات حق را نمى‏ديدند، و به حرف حق اعتراف نمى‏كردند و گوش نمى‏دادند و اللّه العالم.

بكاء اگر به قصر خوانده شود به معنى گريه و اشك ريختن است و اگر به مدّ باشد به معنى صدائى است كه توأم با گريه است (صحاح) راغب گويد: در صورتى كه صدا بيش از اندوه باشد با مدّ آيد مثل رغاء و ثغاء و اگر اندوه بيش از صدا باشد با قصر آيد. [يوسف:16] شب پيش پدرشان آمدند در حالى كه گريه مى‏كردند [نجم:43] و اوست كه مى‏خنداند و مى‏گرياند. [ مريم:58] سجده كنان و گريه كنان مى‏افتند «بكّى» جمع با كى است و آن بر وزن فعول (به ضمّ اوّل) است چنان كه سجود در «الرُكَّعِ السُجُودْ» جمع ساجد است گويند: ساجد، سجود، قاعد قعود و راكع ركوع (مفردات). در اينجا لازم است به دو آيه توجّه كنيم، يكى آيه [توبه:82] تدبر در آيه و ما قبل آن روشن مى‏كند كه مراد از دو امر، خبر در صورت امر است يعنى در دنيا اندكى بسيار گريه مى‏كنند و مى‏خندند و در آخرت بسيار گريه مى‏كنند، در آيه ما قبل مى‏فرمايد: متخلّفين كه با رسول خدا به جنگ نرفتند از اينكار شاد شدند و به ديگران گفتند: در گرما به جنگ نرويد، بگو آتش جهنّم از اين گرما شديدتر است، بعد مى‏گويد: كمى بخندند و بسيار گريه كنند و مأل كارشان شادى قليل و گريه كثير است و آن جزاى عملشان مى‏باشد (استفاده از الميزان). ديگرى آيه [دخان:29] به فرعونيان كه غرق شدند، آسمان و زمين گريه نكرد، غرض از گريه آسمان و زمين چيست؟ بعضى در آيه، كلمه اهل مقدّر كرده‏اند يعنى: اهل آسمان و زمين به آنها گريه نكردند، بعضى گفته‏اند: چون كرد بزرگى بميرد عرب در تعظيم او گويد: آسمان و زمين بر او گريه كرد و باد گريست و آفتاب تاريك گرديد و در آيه فرموده: آسمان و زمين بر آنها نگريست يعنى مردم بى ارزش و كم اهميّت بودند. بايد دانست: نظير اين تعبير در روايات نيز آمده است، ثقه الاسلام كلينى در كافى باب فقد العلماء از امام كاظم «عليه السلام» نقل كرده: آنگاه كه مؤمن از دنيا برود ملائكه و بقعه‏هاى زمين كه در آنها عبادت مى‏كرد و درهاى آسمان كه اعمالش از آنها بالا برده مى‏شد بر او گريه مى‏كنند....» در كشّاف ذيل آيه فوق منقول است كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: هيچ مؤمن در غربت كه گريه كنندگانش نزد او نيستند نمى‏ميرند مگر آنكه آسمان و زمين بر او گريه مى‏كنند. در تفسير برهان ذيل آيه شريفه چند حديث نقل شده كه على «عليه السلام» فرمود: لكن به اين (حسين بن على) آسمان و زمين گريه مى‏كنند. و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه: از وقت قتل يحيى آسمان بر كسى نگريست تا حسين «عليه السلام» كشته شد پس آسمان گريست. نظير اين روايات در مجمع البيان و سفينة البحار و غيره بسيار است. تمام موجودات نسبت به خدا چنانكه در «سبح» خواهد آمد، زنده و مدرك‏اند هيچ مانعى ندارد كه آيه را حمل به ظاهر كرده و بگوئيم: آسمان و زمين هم متأثر مى‏شوند و گريه مى‏كنند گر چه ما از حقيقت آن بى اطلاعيم.

بلكه. حرف اضراب و تدارك است. راغب گويد، بل دو قسم است، قسم اوّل آنست كه ما بعدش نقيض ما قبل است و اين دو جور باشد يكى آنكه با«بل» تصحيح ثانى و ابطال اوّل مقصود باشد مثل [مطفّفين:14]، اساطير بودن قرآن به واسطه «كلّا وَبَلْ» ابطال و زنگار بودن اعمال بر قلوبشان اثبات شده است. ديگرى آنكه براى تصحيح اوّل باشد مثل [ص:2]، يعنى اعراض كفار نه براى آن است كه قرآن محلّ ذكر نيست بلكه امتناع كفّار در اثر خود پسندى و مخالفت است و مثل [ق:2] (و اين «بل» همان است كه گويند براى انتقال از غرضى به غرضى است). قسم دوّم آنست كه براى بيان حكم اوّل و ترقّى باشد مثل [انبیاء:5]، بلكه او شاعر است. (در اينجا بعد از بيان حق بودن دعوت اسلام كه در ما قبل «بل» واقع است) تنبيه كرده و گفتند اين سخنان خوابهاى پريشان است نه بلكه بالاتر از آن گفتند!. گفتند افترا است، بعد بالاتر از آن، گفتند افترا است ،بعد بالاتر از آن، گفتند: دروغگوست زيرا شاعر در قرآن كسى است كه طبع دروغگوئى دارد (مفردات). الميزان با در نظر گرفتن آيه ما قبل «اَفَتَأتُونَ السّحْرَ» مى‏گويد: اين آيه تكذيب و نسبت به باطل است گفتند: اَضْغاثُ اَحلام است يعنى خوابهاى پريشان و نا منظم است كه آنها را پيامبرى و كتاب خيال كرده و آن از سحر هم پائين‏تر است و اينكه گفتند «بَلِ افْتَراةُ» ترقّى است از سابق، زيرا خواب بودن لازمه‏اش اشتباه امر ولى افتراء مستلزم تعمّد است يعنى اشتباه نكرده بلكه عمداً افترا بسته است. و «بَل ْ هُوَ شاعِرٌ» ترقّى است از جهت ديگر، زيرا مفترى از روى تدبّر و تفكّر سخن مى‏گويد امّا شاعر روى خيال و بدون تدبّر و تفكّر سخن مى‏گويد امّا شاعر روى خيال و بدون تدبّر تكلّم مى‏كند...». در آيه [انبیاء:39و40] «بل» چنانكه راغب گفته براى ترقّى است يعنى نه تنها خود را از آتش حفظ نتوانند بلكه آتش به ناگهان بر آنها آيد. ناگفته نماند يكى از معانى «بل» چنانكه قاموس و غيره تصريح مى‏كند، انتقال از غرضى به غرضى است بنا براين لازم نيست هميشه پى ابطال ما قبل «بل» بگرديم در آياتى نظير [اعلى:14-16] و غيره اگر كعناى اخير را به نظر آوريم كار آسان خواهد بود. تا اينجا سه معنى از معانى «بل» گفته شد. 1- ابطال ما قبل و تصحيح ما بعد. 2- انتقال از غرضى بغرض ديگر. 3- ترقّى. معانى ديگر نيز براى «بل» گفته‏اند كه در كتب لغت بايد ديد. و در خاتمه بايد دانست كه معناى اضراب و تدارك در تمام موارد استعمال آن ملحوظ است.

سرزمين [اعراف:58]، سرزمين پاك و خوب علفش به اذن پروردگارش مى‏رويد و سرزمينى كه خبيث است علف آن نمى‏رويد مگر بصعوبت. بايد دانست: بَلَد به معنى شهر نيست و معناى آن چنان كه از خود قرآن نيز بدست مى‏آيد، سرزمين و ديار است و در اصطلاح فعلى، عربها(سال 1390 قمرى هجرى) بمالك، بلاد مى‏گويند. در قاموس گويد: «اَلْبَلَدْ وَ الَبَلْدَة... كلّ قطعه من الارض مستخيرة عامرة اوغامرة» در اقرب الموارد آمده: «اَلْبَلَدْ وَ الْبَلْدَة كلّ موضع من الارض عامراً اوخلاء» راغب گفته: بلد مكانى است محدود و معين و محل انس به اجتماع ساكنين و اقامتشان، جمع آن بلد و بلدان است. [اعراف:57]، ابر را براى سرزمينى مرده سوق داديم و به واسطه آن آب نازل نموديم. [سباء:15] سرزمين دلچسب و خوش آيند و پروردگار چهره ساز [ق:36]، در سرزمين‏ها راهها ساختند آيا فرارگاهى هست؟ در آيه [ابراهيم:35]، و آيات 1و2 سوره بلد - و 3 سوره تين - و 126 بقره - و 91 نمل كه نوعاً «بلد» را شهر مكّه گفته‏اند، اگر سرزمين بگوئيم و از معنى اوّل خارج داشت، زيرا ديار و سرزمين شامل شهر نيز هست بقيّه مطلب در «قريه و مدينه» ديده شود.

ابلاس به معنى يأس است [روم:12] روزى كه قيامت برپا شود گناهكاران مأيوس شوند. طبرسى در ذيل آيه فوق فرموده: ابلاس به معنى يأس است گفته‏اند: به معنى حيرت به هنگام تمام بودن حجّت طرف است. على هذا معنى آيه اين است كه: گناهكاران متحيّر مى‏شوند. در قاموس هست: «اَبْلَسَ: يَئِسَ و تَحَيَّرَ». راغب گويد: ابلاس اندوهى است كه از شدّت سختى ناشى شود... و چون شخص اندوهگين بيشتر اوقات ساكت مى‏شود و چاره را از ياد مى‏برد گويند: اَبْلَسَ فلان يعنى ساكت شد و حجّتش قطع گرديد. بايد دانست تحيّر و يأس و اندوه از هم جدا نيستند و اگر معناى اصلى را يأس يا اندوه بگيريم مانعى نخواهد داشت [انعام:44]، آنها را به ناگهان گرفتيم پس آنگاه مأيوس و متحيّر بودند. در سوره روم پس از ذكر آمدن باران و شادى مردم، آمده [روم:49] و حقّا كه آنها پيش از نزول باران مأيوس بودند. نظير اين آيه، آيه [شورى:28]، است و با ملاحظه آن روشن مى‏شود كه ابلاس به معنى يأس است زيرا قنوط مسلّماً به معناى يأس مى‏باشد.

فرو بردن. [هود:44] گفته شد اى زمين آب ترا فرو بر.

بُلوغ و بلاغ، يعنى رسيدن به انتها مقصد اعمّ از آنكه مكان باشد يا زمان يا امرى نعيّن و گاهى نزديك شدن به مقصد مراد باشد هر چند به آخر آن نرسد (مفردات) در صحاح آمده: «بلغت المكان بلوغاً و صلتُ اليه و كذلك اذا شارفت عليه... و الابلاغ الايصال و كذلك التبليغ و الاسم منه البلاغ و البلاغ ايضاً الكفاية». راغب با آنكه بلاغ را مصدر ثلاثى گرفته، به معنى تبليغ و كفاية نيز گفته است. [يوسف:22] چون به جوانى رسيد به او حكم و علم عطا كرديم. [بقره:231]. در اينجاست كه گفته‏اند: «بلغن» به معنى نزديك شدن به پايان اجل است و گرنه بعد از تمام شدن اجل رجوع جايز نيست. ولى اين سخن درست نيست و ظاهراً مراد از «بَلَغْنَ اَجَلَهُنَّ» تمام شدن اجل است، در اين باره در «اجل» بتفضيل سخن گفته‏ايم. [طلاق:3] هر كه به خدا توكّل كرد خدا براى او كافى است، حقّا كه خدا براى او كافى است، حقّا كه خدا به كار خود مى‏رسد و كسى او را منع نمى‏كند. ضمير «امره» به «اللّه» برمى‏گردد و «بالغ» لازم است نه متعدّى. [آل عمران:20] گفتيم كه ابلاغ به معنى تبليغ است خواه اسم مصدر باشد چنانكه جوهرى گفته و خواه مصدر از باب تفعيل همانطور كه از راغب نقل شد. على هذا معناى آيه اين است: پس اگر رو گردانند وظيفه تو فقط تبليغ و رساندن است. [انبیاء:106] طبرسى و بيضاوى و راغب «بلاغ» را در آيه كفايت معنى كرده‏اند، يعنى در اينكه گفته شد بر اهل اخلاص كفايت است. و شايد اين از باب تسميه مسبّب به اسم سبب است زيرا كفايت مسبّب از تبليغ است.

(بر وزن علم) كهنه شدن. گويند: «بلى الثوب بلىً و بلاءً» يعنى لباس كهنه شد (مفردات اقرب الموارد) امتحان را از آن جهت ابتلاء گويند كه گويا مُمْتَحِن، امتحان شده را از كثرت امتحان كهنه مى‏كند. به غم و اندوه از آن سبب بلاء گويند كه بدن را كهنه و فرسوده مى‏كند (مفردات). تكليف را بدان علّت بلاء گويند كه بر بدن گران است (و آن را فرسوده مى‏كند) و يا اينكه آن امتحان است (قاموس). 1 - [اعراف:168]. آيه صريح است در اينكه امتحان هم با نعمت و هم با نقمت مى‏شود، نظير آن آيه [انبیاء:35 ]است و همچنين آيه [فجر:15]. على هذا نعمت و بلا هر دو امتحان است. نمى‏شود گفت: صاحب نعمت در نزد خدا عزيز و شخص مبتلا در پيش خدا عزيز و شخص مبتلا در پيش خدا خوار است، بايد ديد در مقابل نعمت و بلاء، چه عكلى و چه صبرى و يا شكرى و عبرتى از وى ديده مى‏شود. 3- [طه:120] آيا تو را به درخت هميشگى و به پادشاهى كه كهنه نمى‏شود و هميشگى است راهنمائى كنم؟ 4- [طارق:9-10] روزيكه نهانها امتحان شوند پس براى او نه نيروئى است كه آنها را بپوشاند و نه كمكى، مراد از سرائر اعمال و افكار آدمى است و امتحان شدن آنها توأم با ظهور حقائق آنهاست لذا بعضى «تُبْلى» را آشكار شدن گفته‏اند، قريب به اين مضمون است آيه [يونس:30] در آنجا هر نفس آنچه را پيش فرستاده امتحان مى‏كند و بد و خوب آن را مى‏داند و آن توأم با آشكار شدن عمل است. 5- [بقره:49]. در اين آيه، ممكن است «ذلكم» اشاره به عذاب و ممكن است اشاره به «نَجَّيناكُمْ» باشد، در صورت اوّل به معنى مصيبت و تندوه و در صورت دوّم امتحان نعمتى است. در المنار بهر دو اشاره گرفته است. همچنين است آيه 141 اعراف و 6 ابراهيم. 6- [انفال:17] طبرسى در ذيل آيه 49 بقره مى‏گويد: بلاء در خير و شرّ هر دو به كار مى‏رود و ابلاء فقط در انعام، على هذا مراد از ابلاء در آيه فوق امتحان نيكوست. راجع به امتحان كه امتحان خداوندى چگونه است؟ به «فتن» رجوع شود.

حرف جواب است براى ردّ نفى مثل [بقره:81] يهود مى‏گفتند: ابداً به ما عذاب شما را مسّ مى‏كند هر كه را كه گناهكار باشد. و گاهى جواب است باستفهام مقرون به نفى، مثل [اعراف:172] يعنى آرى تو خداى مائى. فرق بلى و نعم آن است كه بلى جواب نفى و نعم جواب ايجاب است ،مثل [اعراف:44]. اگر كسى گويد «ما عندى شيئى» هرگاه در جواب گوئيم: بلى، سخن او را رد كرده‏ايم و اگر گوئيم: نعم، تصديق نموده‏ايم كلمه بلى 22 بار در قرآن مجيد آمده است.

بنانة: طرف يا سر انگشت. [انفال:12] طبرسى در ذيل آيه فوق گويد: بنان به معنى اطراف (بدن) است مانند دستها و پاها، مفرد آن بنانه است، به انگشت نيز بنانه مى‏گويند. صحاح آن را سر انگشتان، قاموس و اقرب الموارد به طور ترديد انگشتان، راغب و بيضاوى انگشتان معنى كرده‏اند بايد دانست كه اين كلمه بار ديگر در [قيامة:40]. به نظر مى‏آيد مراد از آيه اوّل اطراف بدن نظير دستها و پاها و در آيه دوّم انگشتان يا سر انگشتان باشد. و اگر معنى جامع، طرف باشد در تمام موارد آن صدق مى‏كند، زيرا دستها و پاها اطراف بدن و انگشتان اطراف دست و سر انگشتان اطراف انگشتان است. معناى آيه اوّل (بنا بر آنكه مراد از «فوق الاعناق» سرها باشد زيرا كه سر انسان بالاى گردن اوست) اين مى‏شود: بزنيد و ببريد اطراف (دست و پاى) آنها را. و معنى آيه دوّم با ما قبل آن چنين است: آيا انسان گمان مى‏برد كه هرگز استخوانهاى او را جمع نمى‏كنيم؟ آرى قادريم كه انگشتان يا سر انگشتان او را بسازيم. علم انگشت نگارى روشن مى‏كند كه خطوط انگشتان انسانها يكسان نيستند و با هم فرق دارند. بعضى‏ها احتمال داده‏اند كه علّت تخصيص «بنان» در آيه، آنست كه خدا مى‏فرمايد: نه تنها به جمع عظام، بلكه به ساختن انگشتان آدمى و خطوط معيّن و دقيق آنها نيز توانائيم. بعيد نيست كه اين احتمال مراد باشد.

بَنى و بناء و بنية و بناية، همه مصدر و به معنى بنا ساختن است، بناء چنان كه قاموس و مفردات تصريح كرده به معنى مفعول (مبنى) نيز آمده است و بناء كسى است كه بنا كردن مى‏داند. 1- [نازعات:27]، آيا شما از حيث خلقت محكمتريد يا آسمان كه ساخت آن را [بقره:22]، ظاهراً مراد از «بناء» مصدر به معنى مفعول است يعنى: زمين را براى شما گسترده و آسمان را بنائى قرار داد [ص:37] براى سليمان هر شيطانِ بناء و غواص را مسخّر كرديم كه براى وى بنا مى‏ساختند و در دريا غوّاصى مى‏كردند. 2- اهل لغت و تفسير، بنيان را مصدر گفته‏اند ولى ظاهراً اين كلمه در قرآن همه جا به معناى مفعول (مبنى) به كار رفته است مثل [توبه:109]، آيا آنكه بناى خويش را بر تقواى خدا و رضاى او پايه نهاده بهتر است يا آنكه بناى خود بر كنار سيلگاه فرو ريختنى پايه نهاده است؟ در المنار ذيل همين آيه گويد: بنيان مصدر است مثل عمران و غفران و از آن بنا اراده شود مانند خانه و مسجد و در اينجا بنا مراد است. و نظير اين آيه است آيه 21 كهف و غيره. 3- [صافات:97] اين آيه در حالات ابراهيم «عليه السلام» است و ظاهرش آنست كه: گفتند براى او بنائى بسازيد پس او را در آشتى اندازيد. بعضى احتمال داده‏اند كه مراد از بت شكستن است و ضمير «له» به عمل بر مى‏گردد: يعنى راى آن كار (بت شكنى و اهانت به خدايان) قانون مخصوصى (سوزاندن به آتش) جعل كنيد پس او را درآتش اندازيد. 4- [نحل:26] كسانى كه پيش از آنها بودند مكر كردند خدا از پايه‏هاى بنايشان آمد، تا سقف از فوقشان بر آنها افتاد، آمدن خدا، آمدن دستور اوست. ناگفته نماند: بنيان مفرد است و جمع نيست ولى بعضى گفته‏اند كه جمع بيانه است.

دختر. بنت وابنة هر دو به معنى دختر است مثل [تحريم:12] جمع آن بنات است نظير [طور:39]. 1- [انعام:100-101]. اين آيه از چند جهت مكورد دقّت است. اوّل اينكه عده‏اى از مردم جن را در كارهاى عالم شريك خدا قرار داده‏اند مثل عقيده مجوس كه بيزدان و اهريمن قائل بودند و هر خيز را از يزدان و هر شرّ را از اهريمن مى‏دانستند و مثل يزيديّه كه بالوهيّت ابليس قائل‏اند. دوّم: بنين و منات كه فرموده: «خَرَ قوالِهُ بَنينَ وَ بَناتٍ» آيا از ملائكه‏اند يا از جنّ و يا از ملائكه و بشر؟. در الميزان فرموده: گفته‏اند كه قريش گويند خدا از جنّ زن گرفت (نعوذ بالله) و در اثر اين ازدواج آيه «وَجَعَلو اللّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ» انسب است، على هذا بنين و بنات همه از ملائكه‏اند. اين سخن در الميزان به طور احتمال و ترديد گفته شده ولى نمى‏شود درست باشد زيرا آيات ديگر نظير [زخرف:19]، [صافات:150] صريح‏اند در اينكه مشركان ملائكه را دختران خدا مى‏دانستند نه پسران و دختران. و در مقام ردّ آنها آمده [طور:39]. به نظر مى‏آيد «خَرَقوا لَهُ بَنينَ وَ بناتٍ» مطلبى جداگانه باشد و نيز جاعلين شركاء غير از خارقين بنين و بنات باشد، يعنى عدّه‏اى هم براى خدا پسران و دختران جعل كردند همان ملائكه‏اند كه گفته شد و امّا پسران را به احتمال قوى از جنّ جعل كرده‏اند، مؤيد ابن مطلب آيه [صافات:158] است. يعنى ميان خدا و جن نسب قرار دادند، بنا به اين احتمال گفتند: ملائكه دختران خدا و جنّ پسران خدايند. اگر گويند: شايد مراد از «بنين» همان است كه يهود عزير را پسر خدا خواندند و نصارى مسيح را! گوئيم «بنين» جمع ابن است و نصارى و يهود دو پسر بيشتر نگفته‏اند على هذا لازم بود «بنين» تثنيه گفته شود نه جمع وانگهى آيه در بيان اوضاع مشركين است نه اهل كتاب. تا در اينجا آياتى از سوره صافات را نقل مى‏كنيم تا مزيد توضيح شود... [صافات:149-158]. در اين آيات بعد از نقل و ردّ اين سخن كه ملائكه دختران خدايند مى فرمايد! اين آيه با ملاحظه «وَ خَرَقُوالَهُ بَنينَ وَ بَناتٍ بَغَيرِ عِلْم» روشن مى‏كند كه: بنين را از جن و بنات را از ملائكه تراشيده‏اند. و دراين صورت «اَلِرَبِّكَ الْبِناتُ وَ لَهُمْ الْبَنُونَ» درباره ملائكه است كه چرا آنها را فقط دختران خدا مى‏دانند و با آنكه پسران در نزد شما بهتر است پس چرا پسران نمى‏دانند نه اينكه چرا پسر رافقط به خود نسبت مى‏دهند زيرا آنها به خدا نيز پسر قائل بودند منتها از جنّ واللّه العالم‏ مخفى نماند: مضمون آيه [زخرف:15] آنست كه مشركان درباره بنين و بنات عقيده داشتند كه آنها به طور توالد از خدا به وجود آمده‏اند ولى آيه [بقره:116] و آيه [زمر:4] و همچنين آيات 68 يونس و 4 كهف و 88 مريم و 26 انبیاء و ساير آيات، همه از اتخاذ ولد صحبت مى‏كنند و آن به ظاهر غير از وَلَد حقيقى است. آيا عده‏اى هم قائل به اتّخاذ ولد بوده و مى‏گفتند: خدا ملائكه و جنّ و عزير و غيره را نزائيده ولى به فرزندى خود انتخاب كرده است؟! و يا اين عدّه همان عدّه سابق‏اند ولى قرآن به عنوان اتخاذ ولد آن را بازگو مى‏كند؟! ممكن است پيشينيان هر گروه كه از عهد پيامبران چندان دور نبوده‏اند، قائل به اتّخاذ ولد از باب تشريف بوده‏اند و پيشينيان آنها معتقد به توالد شده‏اند و قرآن مجيد هر دو را رد مى‏كند. آنچه از آيه «وَ جَعَلُو اللّهِ شُرَكاءَ الجِنَّ....» و ساير آيات به دست آمد به قرار ذيل است. 1- عدّه‏اى جنّ را شريك خدا دانسته‏اند در خلقت و تدبير عالم. 2- نادانان براى خدا پسران و دختران جعل كرده و از جانب خود و بدون مدرك اين سخن گفته‏اند. 3- گفته‏اند: ملائكه دختران خدا و جنّ پسران خدايند. 4- آنانكه عقيده به پسران و دختران حقيقى داشتند غير از معتقدين به اتّخاذ ولد بوده‏اند. 5- همه اين حرفها باطل و بى اساس است و خدا از آنچه گفته‏اند منزّه مى‏باشد. ناگفته نماند افسانه اتخاذ ولد و غيره كه در ميان مشركان رواج داشت غير اينكه مراد از هر دو يكى است نه اينكه مراد از هر دو يكى است، قرآن اكثر اين عقايد سخيف را در بيان حالات مشركان نقل مى‏كند و به حساب گفته يهود و نصارى جداگانه مى‏رسد. و بنظرم گاهى هم مشتركاً نقل و ردّ مى‏كند.

تحيّر. [بقره:258]، كافر مبهوت و متحيّر شد. [انبیاء:40]، بلكه قيامت ناگهان مى‏آيد و مبهوتشان مى‏كند. بهتان دروغى است كه شخص را مبهوت مى‏كند (مفردات) [نور:16]، پاك و منزّهى تو اين بهتانى بزرگ است.

بهجت به معنى خوش منظر است كه بيننده آن شاد مى‏شود [نمل:60]، باغهاى خرّم كه سرور آور است با آن رويانديم [حج:5]، رويانيد هر گياه خوش منظر و سرور آور را. فعل بهج را از باب كرم يكرم خوش منظر شدن، گفته‏اند (اقرب الموارد).

تضرّع. [آل عمران:61] سپس تضرّع كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم. راغب گويد: بهل و ابتهال در دعا به معنى تضرّع است و هر كه ابتهال را (در آيه) به لعن تفسير كرده براى آنست كه ابتهال در آيه به جهت لعن است. مجمع البيان آن را لعن معنى كرده و از ابن عباس، تضرّع و مبالغه در دعاست. معانى ديگرى نيز براى آن ذكر كرده‏اند كه لازم به نقل نيست. در كافى كتاب الدعاء باب الرغبة از امام صادق «عليه السلام» نقل شده كه ابتهال برداشتن دستهاست به هنگام دعا آنگاه كه حالت رقّت و گرى باشد. حديث مباهله جريان مباهله به انصارى اى نجران در سال دهم هجرى اتّفاق افتاده و يكى از عجيب‏ترين حوادث اسلامى است كه تا آن را در پيش خود مجسّم نكنيم به اهميّت آن متوجّه نخواهيم شد. هيئتى از نصاراى نَجران (شهريست ميان حجاز و يمن) پيش حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» آمدند و آن در موقعى بود كه مردم غير نصاراى آن شهر، اسلام آورده بودند. در مسجد مدينه ناقوس زدند و نماز خواندند و در مصاحبه با آن حضرت گفتند: ما را بچه مى‏خوانى؟ فرمود: به شهادت اَلّا اِلهَ اِلّا اللّهَ وَ اَنّى رَسُولُ اللّه و اين كه عيسى بنده و مخلوق است، مى‏خورد، مى‏نوشد و حَدَث ميكرد... گفتند: پدرش كى بود؟ مى‏خواستند بگويند: در صورت بنده و مخلوق بودن لازم است كه پدر داشته باشد فرمود: مَثَلِ عيسى در پيش خدا همچون آدم است كه از خاك همچون آدم است كه از خاك آفريده شد او پدر و مادر نداشت، در جواب عاجز ماندند و متحيّر شدند (ولى از لجاجت دست بردار نبودند) [آل عمران:61] يعنى: هر كه با وجود اين علم كه به سوى تو آمده درباره عيسى با تو مجادله كند بگو: بائيد كه پسران و زنان و نفوس ما و شما را بخوانيم و تضرّع كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم. به دنبال اين آيه، حضرت فرمود با من مباهله كنيد اگر راستگو باشم لعنت بر شما نازل خواهد شد و اگر دروغگو باشم بر من. گفتند: با انصاف آمدى و قرار مباهله گذاشتند. چه دعوت بزرگ و حيرت انگيزى!!! رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» پيش خود چه مى‏انديشيد؟ اين دعوت چهار احتمال داشت. 1- نفرين آن حضرت پذيرفته شده نصارى منكوب شوند. 2- بالعكس. 3- نفرين هيچ طرف به اجابت نرسد. 4- نفرين هر دو مستجاب شود و همه از بين بروند. فقط بيت خويش را نمى‏آورد وقت صبح ديدند با چهار نفر مى‏آيد كه عبارتند از دئو پسر و يك مرد و يك زن. گفتند اينها كيستند؟ جواب شنيدند: اين پسر عمّ و دامادش على كه محبوب‏ترين خلق پيش اوست واين زن دختر او فاطمه است كه پيش از همه عزيزتر است. در نقل مجمع البيان هست كه آن حضرت در وقت آمدن دست در دست على داشت و حسن و حسين پيش رويش بودند و فاطمه در پى ايشان مى‏آمد «صلوات اللّه عليهم اجمعين». آن حضرت پيش آمد و بر دو زانو نشست! ابو حارثه كه اُسقف نصارى بود از ديدن آن وضع گفت: به خدا مانند انبیاء به زانو نشست گويند اسقف گفت: صورتهائى مى‏بينم كه اگر از خدا بخواهند كوهى را از جايش بر كند البتّه خواهد كند! مباهله نكنيد هلاك مى‏گرديد بعد گفت: يا اباالقاسم ما مباهله نمى‏كنيم و مصالحه كن بر مبلغى كه به پرداخت آن قادر باشيم. بالاخره با وضع جزيه بر نصاراى نجران، اين واقعه پايان يافت. ذيل اين مطلب‏ ناگفته نماند: به اتفاق شيعه و اهل سنّت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فقط على و فاطمه و حسنين «عليه السلام» را با خود به مباهله برد، با آنكه «نِسائَنا وَ اَبْنائَنا وَ اَنْفُسَنا» در آيه شريفه جمع است و خدا به دعوت جمع دستور داده بود. ناچار بايد گفت و واقع هم اين است كه در آن روز مصداق واقعى «ابنائنا» دو نفر بيشتر نبودند و مصداق واقعى «نسائنا» فقط حضرت فاطمه ع و مصداق واقعى «اَنفسنا» فقط على «عليه السلام» بود و گرنه لازم بود كه ديگران را نيز ببرد تا صيغه جمع مصداق پيدا كند، على هذا اين آيه، عظمت شأن اين چهار بزرگوار را بيشتر از آنچه به تصوّر آيد روشن مى‏كند، مخصوصاً كلمه «انفسنا» كه حضرت مولى الموالى در آن مصداق نفس رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» گرديده است. در المنار بعد از نقل اينكه: روايات در رفتن اين چهار نفر با آن حضرت، متفق‏اند مطلب نا صحيحى آورده كه مى‏شود از بزرگترين اغلاط و تعصّبات نا بجاى محمد عبده به حساب آورد. عجبا!!!! تعصّب و تحت تأثير محيط بودن با دانشمندان چه‏ها مى‏كند با آنكه چند سطر پيش مى‏گويد: مسلم و ترمذى و ديگران آن را از سعد (وقّاص) نقل كرده‏اند باز در ذيل مى‏گويد: حديث را شيعه وضع كرده‏اند! واقعاً موى بر اندام آدمى راست مى‏شود اى روى تعصّب سياه!! دانشمندى مثل محمد عبده كه از ديدن نهج البلاغه بى خود مى‏شود و به شرح آن كمر مى‏بندد و هر جا در تفسيرش بيخردان و نادانان و حتى ابوهريره را كه پيش دنياى اهل سنّت مقبول است به باد انتقاد مى‏گيرد، ولى در زمينه ما نحن فيه و امثال آن چنان كج مى‏رود كه باعث اعجاب هر بيننده است. ناگفته نماند: علّامه طباطبائى در ج 3 الميزان ذيل آيه شريفه در بحث روائى، سخن المنار را نقل و ردّ كرده و لغزشهاى آن را بررسى كرده است، طالبين به آنجا رجوع كنند.

[مائده:1] راغب گويد:بهمة به معنى سنگ سخت است، به مرد شجاع به جهت صلابتش به همه گويند و هر چه از محسوسات و معقولات فهمش دشوار باشد مبهم گويند، بَهيمه آن است كه نطق ندارد و اين را از سبب گفته‏اند كه در صورت آن ابهام است ولى در عرف به غير درندگان و طيور، گفته مى‏شود. در مجمع البيان فرموده: بهيمه اسم هر چهار پاست در دريا باشد يا در خشكى. در قاموس گفته بهيمه هر چهار پاست و لو در دريا باشد، يا هر حيوانى كه تميز ندارد، جمع آن بهائم است. از زجاج نقل شده: بهيمه هر حيوانى است كه عقل ندارد. نا گفته نماند: اين تركيب (بَهيمَةُ الاَنْعامِ) در قرآن سه بار آمده و در هر بار به «انعام» اضافه شده است درباره انعام گفته‏اند كه مراد از آن گوسفند و گاو و شتر است (انعام ثلثه) اين از بعض آيات نيز بدست مى‏آيد مثل [آل عمران:14]، كه خيل (اسبان) از انعام جدا ذكر شده است و مثل [نحل:5-8]، كه اسبان و استران و خران از انعام جدا نقل شده‏اند و مثل [فاطر:28]. و در بعض آيات در اعمّ به كار رفته است نظير [اعراف:179] و نظير [طه:54] و غيره. در اينصورت آيا مراد از انعام در سوره مائده، اعمّاست و يا خصوص انعام ثلثه لازم است بدانيم كه آيه اوّل مائده در سوره حجّ بدون ذكر بهيمه تكرار شده است در اينجا هر دو را نقل مى‏كنم [مائده:1]، [حج:30]. و خلاصه آنكه بهيمه مطلق چهار پا و اعمّ از انعام است و مى‏شود گفت كه مراد از انعام مطلق انعام و شانل شتر و گاو و گوسفند است اعمّ از اهلى و وحشى و كلمه «اُحِلِّت» مانع از آنست كه باسبان و استران و غيره شامل باشد زيرا معمولاً آنها براى سوارى و باركشى است و مراد از «اُحِلّت» خوردن گوشت آنهاست و همچنين اضافه بهيمه به انعام بيانيّه است يعنى «اُحِلّت لكم البهيمة و هى الانعام»: بهيمه‏اى كه همان انعام باشد بر شما حلال شده است. در الميزان، اضافه را اضافه نوع بر اصنافش فرموده مثل فرموده مثل نوع الانسان و جنس الحيوان اگر مرادش اين باشد كه اين اضافه مثل اضافه انسان الزنجى و حيوان الاهلى است كاملاً صحيح و به جاست و عبارت اخراى بيانيّه است. از كلبى و فرّاء نقل شده كه مراد از بهية الانعام وحشى‏هاى انعام است يعنى آنها بر شما حلال شده‏اند در اين صورت به معنى لام است. ولی با توجّه به آیه مانحن فیه و آیه [حج:34] و آیه [حج:28]، خواهيم ديد كه اين سخن قابل قبول نيست زيرا بعيد است حيوان وحشى و بيرون از دسترس بشر مراد باشد. ناگفته نماند در روايت محمد بن مسلم وزراره و غيره از امام باقر و صادق «عليه السلام» منقول است كه بهيمة الانعام را جنين انعام فرموده‏اند در الميزان آن را از تهذيب نقل كرده و فرموده در كافى و فقيه... نيز نقل شده... و قمى در تفسيرش و مجمع البيان از امام باقر و صادق «عليه السلام» نقل كرده است. مرحوم فيض در صافى بعد از نقل آنچه گفته شد فرموده: احتمال دارد مراد از اين اخبار بيان فرد اخفى است (يعنى آيه به آنها بهيمه گفته مى‏شود پس منافات با تعميم ندارد. عيّاشى در ذيل آيه از امام باقر از پدرش نقل كرده كه از على «عليه السلام» از خوردن گوشت فيل و خرس و ميمون سئوال شد فرمود: اين از بهيمة الانعام كه خورده مى‏شود نيست. حديث شريف مى‏رساند كه بهيمة الانعام شامل انعام غير جنين نيز مى‏باشد.

مساوات. بيضاوى در ذيل آيه 61 بقره گويد بوء در اصل به معنى مساوات است. راغب در مفردات گفته: اصل بواء مساوات اجزاء استأ مجمع البيان ذيل آيه 61 بقره آن را از زجّاج نقل مى‏كند و مى‏گويد از عبادة بت صامت نقل شده كه گفت: خدا انفال را پيغمبرش قرار داد «فقسّمها بينهم على بواء» يعنى بالسويه تقسيم كرد. در نهج البلاغه آمده «فيكون الثواب جراءً العقاب بَواءً» (خطبه 142): تا ثواب پاداش و قصاص برابر باشد. ولى مجمع البيان و المنار وغيره معنى اصلى آن را، رجوع گفته‏اند. نا گفته نماند: معناى مساوات در اين كلمه و مشتقّات آن بسيار مناسب است مثلا در آيه [بقره:61]، اگر گوئيم با غضب خدا برگشتند چندان دلچسب نمى‏شود المنار گويد: اين مثل آن است كه بگوئيم: فلانى جمع كرد و به صفت مغبون برگشت، يعنى نتيجه سعى يهود آن شد كه با غضب خدا برگشتند. فكر مى‏كنم اين بهترين بيان است كه المنار گفته است ولى بنابر آنچه ما اختيار كرديم معنى آيه اين مى‏شود: با غضب خدا قرين شدند كه عبارت اخراى مساوات است [بقره:90]، پس قرين غضب بالاى غضب گشتند. [حج:26]، آنگاه كه مكان بيت را براى ابراهيم مهيّا كرديم. مهيّا كردن ساختن و تسويه است [آل عمران:121]، براى مؤمنين مواضعى به جهت جنگ آماده و تسويه مى‏كنى [حشر:9]، [مائده:29]، من مى‏خواهم تو با گناه من و گناه خودت قرين و با هم باشى تنا از اصحاب آتش گردى. آيه شريفه در قضيّه پسران آدم واقع است و ظاهر آن انتقال سيئات مقتول به قاتل است در محاسن برقى كتاب عقاب الاعمال باب عقاب القتل از امام باقر «عليه السلام» مرورى است «مَنْ قَتَلَ مُؤْمَناً مُتَعَمِّداً اَثْبَتَ اللّه عَلى قاتِلِهِ جَميعَ الذُّنوبِ وَ بَرَّ المقتولَ مِنْها وَ ذلكَ قَوْلُ اللّهِ تَبارَكَ وَ تَعالى اِنّى اُريدُ اَنْ تَبوءَ بِاِثْمى وَ اِثْمِكَ فَتَكونَ مِنْ اَصحابِ النّارِ» يعنى هر مؤمنى را عمداً بكشد خدا همه گناهان او را بر قاتل ثبت و مقتول را از آنها كنار مى‏كند و اين است سخن خدا «ارنّى اُريدُ اَنْ تَبوءَ... الخ». در المنار از ابن عبّاس نقل شده كه «اثمى» را به معنى اثم القتل گرفته يعنى: من مى‏خواهم با گناه خودت و گناه گشتن من، قرين و متلبّس باشى. و در وجه ديگر انتقال سيئات را كه گفتيم آورده است در قابل استفاده است به آنجا رجوع شود و نيز راجع به توضيح و تحقيق مفصّل انتقال اعمال، به كتاب تجسّم عمل يا تبدّل نيرو به مادّه صفحه 345-351 تأليف آقاى محمّد امين رضوى مراجعه شود كه بسيار جالب و مفيد است.

در. مدخل. [يوسف:67]، از يك در وارد نشويد و از درهاى متفرق وارد شويد. اين كلمه شامل امكنه است گويند: باب البيت، باب الدار، باب المدينه. و چون باب وسيله وصول و دخول به محل است گويند: اين علم باب فلان علم است يعنى با اين مى‏توان به آن رسيد و از اينجاست كه مى‏توان به آن رسيد و از اينجاست كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود «اَنَا مَدينَةُ الْعِلْمِ وَعَلِىُّ بابُها» راغب در معنى آن گويد: بوسيله على به شهر علم رسيده مى‏شود. على هذا در آيه [انعام:44] بايد گفت: وسائل مراد است يعنى: وسائل رسيدن به هر شى‏ء را در اختيارشان قرار داديم. [قمر:11]، درهاى آسمان را با آبى كه مى‏ريخت گشوديم. ظاهراً در اينجا «ابواب» براى نشان دادن كثرت ريزش آب است گوئى آسمان براى ريختن آب درها شده بود. [نباء:19]، اين آيه در بيان احوال آخرت است گويا مراد از آن اين باشد كه در آن روز آسمان به طورى مفتوح و منبسط مى‏شود كه همه جايش باب مى‏گردد و در نتيجه آسمانى نمى‏ماند.

بوار در اصل به معنى كساد است [فاطر:29]، اميدوارند به تجارتى كه هرگز كساد نمى‏شود. يبرسى در ذيل آيه 18: فرقان، گويد اصل آن از «بارَتِ السلعه تبور اذا كسدت فلا تشترى» است گويا كه متاع باقى ماند و فاسد شد. راغب گويد: بوار معنايش كساد بيشتر است و گويند «كَسَدَ حتّى فَسَدَ» لذا از هلاكت با بَوار تعبير مى‏آورند. على هذا اگر بوار را هلاكت معنى كنيم ترجمه به لازم معناست [فاطر:10]، و مكر آنها فقط آن كساد و بى بهره مى‏شود. (ولى اعمال مؤمنان چنان كه در ما قبل آيه هست، به طرف خدا بالا مى‏رود). [ابراهيم:28]، قوم خويش را ساكن خانه هلاكت و كساد كردند. [فرقان:18]، گفته‏اند «بُور» جمع «باير» است يعنى هلاك شدگان. و گفته‏اند: مصدر است مفرد و جمع به آن توصيف مى‏شود در مجمع البيان و مفردات شعر ذيل كه بُور صفت مفرد آمده نقل شده است، ابن زِبَعْرَى‏ گفته: يا رَسُولَ المَليِكَ اِنَّ لِسانى راتِقٌ ما فَتَقْتُ اِذْ اَنَا بُورٌ ممكن است «بور» را در آيه به معنى بى بهرگان كه عبارت آخرى كساد است گرفت. يعنى: تا يادآورى را از ياد بردند و مردمى بى ثمر بودند.

حال. [طه:51]، فرعون گفت: حال مردمان گذشته (كه به خدا ايمان نياورند) چيست؟ موسى گفت علم آنها پيش پروردگار من است. [يوسف:50]، حال و حكايت زنانى كه دست هايشان را بريدند چيست و چرا آن كار كردند؟. مجمع البيان و مفرادات آن را حال معنى كرده‏اند در قاموس حال و خاطر و قلب و غيره نيز گفته شده در نهج البلاغه هست. «و لا تخطرببال اُلى الرِّوايات خاطرة من تقدير جَلال عزّته» يعنى به خاطر صاحبان فكر چيزى از اندازه قدرت خدا نمى‏رسد. در اينجا مى‏بينيم كه «بال» در قلب بكار رفته است. راغب در اين گونه موارد «بال» را به معنى حال باطنى (كه قلب هم مى‏شود گفت) گرفته است. كلمه بال چهار بار در قرآن مجيد آمده است.

مسكن. اعّم از آن كه از سنگ باشد يا موى و غيره (اطاق - خيمه) (اقرب الموارد، مفردات) طبرسى ذيل آيه 125، بقره فرمايد: بيت و منزل و مأوى نظير هم‏اند و بيت شِعر را از آن بيت گويند كه حروف و كلام را جمع كرده مثل منزل كه اهلش را جمع مى‏كند. راغب گويد: جمع بيت، بيوت و ابيات است ليكن بيوت مخصوص به مسكن و ابيات مخصوص به شعر است. [بقره:158]، هر كه خانه خدا را قصد كند (حَجّ آورد) يا عُمْرَه آورد بر او گناه نيست كه بصفا و مروه بگردد و طواف كند. [نمل:52]، اينك خانه‏هايشان در اثر ظلمى كه كردند خالى مانده است. در اينجا درباره چند آيه بايد توضيح بدهيم. 1- [فرقان:64]، در اقرب الموارد گويد: «بات يبيت بيوتة... اَدْرَكه الليل نام اولم ينم» يعنى بيتوته آن است كه شب آدمى را درك كند بخوابد يا نه، در قاموس و نهايه نيز چنين گفته و در مجمع البيان آن را از زجّاج نقل مى‏كند. زمخشرى گفته: بيتوته آنست كه شب تو را دريابد خواه بخوابى يا نه. على هذا معنى آيه اين است: بندگان خدا آنهائى‏اند كه شب آنها را در مى‏يابد در حالى كه براى پروردگار خود ساجد و قائم‏اند. در اين صورت احياءِ تمام شب در عبادت، از آيه فهميده نمى‏شود و اگر كمى ساجد و قائم باشد، مصداق آيه واقع مس شود. بعضى از بزرگان در تفسير خود گويد: بيتوته درك شب است خواهد بخوابد يا نه. و اين بر خلاف آن است كه اهل لغت نقل شد زيرا در نقل اهل لغت، شب فاعل است نه مفعول. 2- [نساء:81]، بَيُّوت (بر وزن قَيّوم) آن است كه در شب انجام داده شود (مفردات) در اقرب الموارد هست: «بَيَّتَ الاَمْرَ: عَمِلَه اَوْدَبَّرَهُ لَيلاً» همچنين است در نهايه ابن اثير و صحّاح، طبرسى آن را از مُبَّرد نقل كره است. بنابراين معنى آيه چنين است: پس چون از پيش تو بيرون روند عدّه‏اى از آنها، شب هنگام غير از آن چه تو مى‏گوئى تدبير مى‏كنند. همچنين آيه [نساء:108]، خدا با آنهاست آنگاه كه شب هنگام آن چه خدا راضى نيست تدبير مى‏كنند. 3- [يونس:50]، گفته‏اند: بيات و تبييت، قصد كردن دشمن است در شب. ترجمه آيه اين است: بگو خبر دهيد اگر عذاب خدا شب يا روز شما را يابد... و ازاين معنى است [نمل:49]، گفتند: بخدا قسم ياد كنيد كه صالح و اهل او را شب هنگام قصد كرده و بكشيم. ناگفته نماند: آن چه درباره سه آيه فوق گفته شد نزديك بهم و بلكه مصداق هم‏اند. 4- [حج:29]، مراد از بيت عتيق كعبه است، اين تركيب در آيه 33 همين سوره نيز واقع است. اما اينكه چرا به كعبه عتيق گفته شده، از وجوهى كه در مجمع البيان نقل شده دو وجه اقرب بنظر مى‏رسد. 1- چون كعبه و جاى آن از مِلْكِّيت مردم آزاد است و آنگاه كه بنا نهاده شد كسى مالك آن زمين نبود على هذا، آن آزاد مطلق است و مال كسى نيست بلكه براى همه است (در کافى از امام باقر علیه السلام نقل شده: «قال هو بیت عتیق من الناس لم یملکه احد») «وُضِعَ للنّاس» 2- بواسطه قدمت آن كه اوّلين خانه براى مردم است، عتيق ناميده شده است. راغب گويد: عتيق آنست كه در زمان يا مكان يا رتبه مقدّم باشد لذا بقديم و شخص محترم و آزاد عتيق گويند. بنابراين مى‏شود گفت كه: عتيق در آيه به معنى محترم است، بيت عتيق يعنى خانه محترم اين وجه از دو وجه گذشته بهتر است و مؤّيد آن كلمه حرام است كه در بعض آيات صفت بيت واقع شده مثل [مائده:97]، و حرام چنان كه مى‏دانيم به معنى محترم است. 5- كلمه بيت در قرآن در بيوت مردم و حشرات و چادر و غيره بكار رفته است مثل [نحل:80]، [نحل:68]، [عنكبوت:41]، 6- [بقره:189]. اهل تفسير گفته‏اند در جاهليّت اشخاص مُحْرِم مادامى كه در حال اِحرام بودند به منازل خود نقبى زده و از آن داخل مى‏شدند و آن را كار خوب مى‏پنداشتند، در مجمع البيان آن را از ابى جارود از امام باقر «عليه السلام» نقل كرده است. بنابراين، آيه مى‏گويد خوبى آن نيست كه بخانه‏هااز عقب آنها در آئيد بلكه خوبى در تقوى است و بمنازل از درهاى آنها در آئيد. و در وجه ربط ما بعد آيه با ما قبل آن مى‏گويد «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الاَهِّلَةِ قُل هِىَ مَواقيتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ» گفته‏اند: چون در ما قبل از حجّ ياد شده بدان مناسب اين عادت بد ذكر داده شده است. در اخبار اهل بيت «عليهم السلام» كه در تفسير عياشى و غيره نقل شده «وَأْتُوا البُيُوتَ مِنْ اَبْوابِها» باتيان امور از وجوه شرعى معنى شده و نيز نقل شده: «آل محمّد (صلى اللّه عليه و آله) ابواب اللّه و سبيله و الدُّعاة الى الجّنة و القادة اليها و الا دِلّاءُ عليها الى يوم القيمة». 7- ناگفته نماند از اينكه نقل شد: بيت به معنى مسكن است خواه از سنگ باشد يا پارچه و از اين كه در معنى «دار» مى‏گويند: محلّى است كه جامع بناء و عرصه است (قاموس) روشن مى‏گردد كه ترجمه صحيح بيت، اطاق و ترجمه «دار» خانه است، اطلاقات قرآن نيز از اين قرار است، چنان كه با مراجعه به المعجم المفهرس واضح مى‏گردد. 8- [احزاب:33] درباره اين آيه به «اهل» رجوع شود.

فنا. از بين رفتن. [كهف:35] گفت گمان ندارم كه اين باغ از بين برود وفانى شود. در نهج البلاغه در صفت دنيا آمده «نافذة بائدة» خطبه 109 يعنى دنيا تمام شدنى و فنا شدنى است.

بياض. سفيدى. [آل عمران:106] اِبْيَضَّ از افعال آن است مثل [آل عمران:107] و ابيض وصف است مثل [بقره:187] بيضاء مؤنّث ابيض مى‏باشد [شعراء:33]. بيض (به كسر اول) جمع ابيض است [فاطر:27] راغب گويد: به تخم مرغ به جهت سفيد بودنش بيضه گويند و جمع ان بَيض (به فتح اول) است در وصف حوريان بهشتى آمده [صافات:49]. از آيه [يوسف:84]، بدست مى‏آيد كه بينائى حضرت يعقوب از بين رفته بود، بعضى‏ها گفته‏اند با بياض عين مقدارى از بينائى باقى مى‏ماند، الميزان در ردّ اين سخن گويد: آيه 93 همين سوره كه مى‏گويد: اين پيراهن مرا ببريد و به صورت پدرم بيندازيد كه بينا مى‏شود دليل آنست كه بينائى وى از بين رفته بود. مخفى نماند: آيه صريح است در اينكه سفيدى چشم يعقوب معلول حزن بود.. آمدن مژده يوسف نيز توأم با سرور بود لذا سرور سبب شده كه به تدريج چشم حضرت يعقوب صحت يابد چنانكه آيه:93و96 از آن خبر مى‏دهد على هذا معجزه‏اى در كار نبوده چشم يعقوب هم به كلّى از بين نرفته بوده، اين يك مداواى عجيبى است كه قرآن روشن مى‏كند. گفتيم كه درباره حوريان بهشتى آمده «كَاَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَكْنُونٌ» نظير اين آيه، آيه [واقعة:23] و آيه [طور:24] است. جمله اسميّه دالّ بر دوام است قهراً دالّ بر حال نيز مى‏باشد اگر گفتيم: زيد قائم است يعنى اكنون در حال قيام است، اگر جمله‏هاى اسميّه را در سه آيه فوق دالّ بر حال بدانيم معنى اين مى‏شود كه اكنون مانند تخم مرغ مكنون‏اند نتيجه اين مى‏شود: حوريان و غلمان فعلا مانند تخم مرغ مكنون‏اند و چنانكه تخم مرغ نهان در زير سينه مرغ، چيزى در آن نيست و به تدريج مبدّل ب جوجه مى‏شود، حوريان و غلمان نيز كه از اعمال آدمى به وجود مى‏آيند به تدريج مبدّل به حورى شده و در آخرت «حُورٌ مَقْصُوراتٌ‏فى الْخِيامِ» مى‏شوند. اين حقيقت آن طور كه در نظرم مانده از رفيق دانشمندم آقاى رضوى نويسنده كتاب تجسّم عمل است.

فروختن. راغب در مفردات گويد: بيع دادن جنس و اخذ قيمت و شراء دادن قيمت و گرفتن جنس است. [بقره:275]، مجمع البيان نيز در ذيل آيه 254 بقره، مثل راغب گفته است و هر دو تصريح مى‏كنند كه گاهى به فروختن، شراء و به خريدن، بيع به معنى يك طرف معامله است فروختن يا خريدن. ولى از بعضى آيات ظاهر مى‏شود كه گاهى در مطلق خريد و فروش به كار مى‏رود نظير [بقره:254]، چنانكه طبرسى آن را تجارت معنى كرده .ولى مى‏شود گفت كه بيع در آيه به معناى مشهور (فروختن) است يعنى شخص مجرم چيزى ندارد كه بفروشد و خلاصى خود را در مقابل آن بگيرد. جنس در اينجا اين است كه مجرم مى‏دهد و قيمت همان نجات است كه دريافت مى‏كند. ولى اين در آن روز نيست [نور:37]. در الميزان هست: تجارت چون با بيع مقابل افتد، مراد از تجارت استمرار آن است، و اينكه در آيه پس از نفى تجارت، بيع نفى شده براى افهام اين است كه نه تجارت دائمى آنها را از يار خدا باز مى‏دارد و نه يك بيع كه در مدّت تجارت واقع مى‏كنند. و گفته شده: نفع تجارت بسيار و نفع يك بيع نا چيز است، آيه چون باز داشتن تجارت را نفى كرد اين مستلزم باز نداشتن يك بيع نيست لذا بار ديگر بيع نفى شده است يعنى: مراد اينكه نه بهره بسيار و نه كم آنها را از ياد خدا باز نمى‏دارد. (خلاصه سخن الميزان). [توبه:111]، شاد شويد به معامله خود كه انجام داده‏ايد. مبايعه واقع كردن بيع است و بين الاثنين بودن آن به واسطه بايع و مشترى است مانند تبايع‏ [بقره:282]. [فتح:10]، آنان كه با تو بيعت مى‏كنند جز اين نيست كه با خدا بيعت مى‏كنند. بيعت: متولّى كردن و عقد توليت است (اقرب الموارد) طبرسى ذيل آيه :254 بقره گويد، بيع دست به هم دادن براى فروختن و بيعت دست به هم دادن براى ايجاب طاعت است. على هذا بيعت آن است كه شخصى بدهد يعنى ترا بر خود متولّى كردم و طاعتت بر من واجب است. [ممتحنه:12].

(بر وزن عنب) جمع بِيعه و آن معبد انصارى است (كليسا) چنان كه قاموس و صحاح و اقرب الموارد گفته [حج:40]. طوامع جمع صومعه است (دير) و بيع جمع بيعه است (كليسا) و اين هر دو راجع به نصارى است، صومعه براى راهبان و كليسا براى ديگر نصارى در مجمع البيان گويد گفته‏اند: بِيَع معابد نصارى است در شهرها و صوانع معبد آنهاست در كوهها و صحراهها. صلوات، كِنِشتهاى يهود است طبرسى آورده گويند اصل آن صُلْوَة (بر وزن عروة) است در تعريب صلوة شده است، مساجد به معبد مسلمين است. امّا معنى آيه: نبايد گفت ظاهر آيه، احترام و رسميّت صومعه‏ها و كليسه‏ها و كنشها را همطراز مساجد نشان مى‏دهد! زيرا ظاهر آيه آنست : اگر جنگ نبود و خدا بعضى را با بعضى دفع نمى‏كرد دشمنان پيامبران و اعداء دين در هر عصر معابد را از بين برده و آثار پيامبران را محو مى‏كردند. و از اين آيه چنانكه الميزان گفته معلوم مى‏شود كه در شرايع گذشته فى الجمله دفاع بوده است هر چند كيفيّت آن معلوم نيست.

وسط. [كهف:32] ميان آن دو باغ، زرعى قرار داديم [فرقان:53] اقرب الموارد گويد: بين ظرف است به معناى وسط. راغب گويد: بين وضع شده براى تخلّل و وسط ميان دو چيز. اين كلمه هم اسم و هم ظرف زمان و مكان به كار مى‏رود، و هر گاه به مكان اضافه شود ظرف مكان است مثل دو آيه فوق و چون به زمان اضافه شود ظرف زمان است مثل: «اَزُورك بين العصر و لااصيل» از قرآن مجيد بر آن ظرف زمان مثلى پيدا نشد. اين كلمه در دو آيه فوق مبنى بر فتح است و چون اسم استعمال شود معرب باشد كانند سائر اسماء نحو [انعام:94] بنابر قرائت عدّه‏اى كه «بينكم» را مضموم خوانده و فاعل «تقطّع» گرفته‏اند يعنى وصل و جمع شما پاره شد و آنچه گمان مى‏كرديد گم گرديد. و بنا بر قرائت ديگران كه «بينكم» را مفتوح خوانده و ظرف گرفته‏اند معنى آنست كه رابطه ميان شما قطع گرديد. نا گفته نماند «بين» آنجا به كار مى‏رود كه داراى مسافت باشد مثل [بقره:164] و يا داراى عدد باشد مثل [بقره:224] و مثل [نساء:23] و به آنچه مقتضى معناى وحدت است در صورتى اضافه مى‏شود كه مكرر باشد مثل [مائده:25]، [اعراف:89]. «بَينَ يَديْهِ بَيْنَ اَيْدينا» معناى تحت اللفظ اين تركيب، ميان دو دستش: ميان دستهاى ما، است ولى از اين تركيب نزديكى اراده مى‏شود: راغب گويد: «هذاالشَى‏ءُ بَيْنَ يَدَيْكَ» يعنى اين به تو نزديك است. برسى در تفسير آيه الكرسى گفته «ما بَيْنَ اَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ» را آنچه در پيش رو و آنچه در پشت سر است، گفته‏اند. در هر حال، مراد از تركيب «بَيْنَ يَدَيْهِ» آنست كه در پيش باشد خواه نزديك باشد و خواه دور و گذشته. [يس:45 ] احتمال دارد كه مراد از «ما» در دو مورد عمل بد باشد يعنى چون به آنها گفته شود بترسيد از كارى كه پيش روى شماست و اكنون مرتكب مى‏شويد و از عملى كه بعداً مرتكب خواهيد شد شايد مورد رحم قرار گيريد. يعنى اكنون از كار بد دست گيريد. يعنى اكنون از كار بد دست بكشيد و در آينده هم نكنيد. ولى در مجمع الجامع از امام صادق «عليه السلام» نقل شده: بترسيد از گناهانى كه فعلاً مى‏كنيد و از عقوبتى كه در پس داريد «اِتَّقو ما بَينَ اَيْديكُمْ مِنَالذُّنوبِ وَ ما خَلْفَكُمْ مِنَ الْعُقوبَةِ». در اينجه چنان كه ملاحظه مى‏شود از «بين ايديهم» عمل نزديك و حاضر اراده شده ولى در آيه [بقره:65 ] ظاهراً مراد از «و ما خلفها»اعمال گذشته باشد يعنى: آن عذاب را، عقوبت گناهان حال گذشته آنها قرار داديم، مگر آنكه نكال به معنى عبرت باشد كه آن وقت مراد از «ما بَيْنَ يَدَيها» اُمَمِ حاضره و از «ما خَلْفَها» اُمَمِ بعدى است ولى وجه اول قوى است. و در آيه [مائده:48] و نظائر آن، كتابهاى سلف و گذشته مراد است كه پيش از قرآن بوده‏اند، و نزديك و پيش رو بودن لازم نيست.

آشكار و ظاهر شد. ناگفته نماند: بيان، بينونة و تبيان همه از «بين» به معنى وسطاند. كه گذشت و چون وجود وسط توأم با انفصال و ظهور و انقطاع است لذا «بان» را به معنى قطع شدن و آشكار شدن گفته‏اند! مى‏گويند: «بانَ الشَّى‏ءُ عن الشّى‏ء» يعنى قطع شد. و گويند «بانَ الشّى‏ءُ بَياناً» يعنى آشكار و روشن شد. [مائده:75] ثلاثى و افعال و تفعيل و تفعّل و استفعال اين كلمه هم لازم و هم متعدى هر دو آمده است (قاموس). «بَيِّن» صفت مشبهه است [كهف:15]، چرا بر خود دليل روشنى نمى‏آوريد؟ [بقره:256]، تفعّل در اينجا به احتمال قوى براى حصول دفعه بعد دفعهة است: يعنى كمال و رشد از ضلالت پر روشن گرديده [انعام:55]، تا راه گناهكاران روشن گردد. [زخرف:52]، يا من بهترم از اينكه خوار است و نزديك نيست سخنش را آشكار كند و فصيح بگويد. اين قول فرعون است كه درباره موسى گفت و «يُبين» در اينجا متعدى است. در مجمع البيان از حسن نقل شده كه در موقع بعثت گره از زبان موسى گشوده شده بود چون در دعاى خود گفت «وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانى» خدا در جواب فرمود «قَدْ اُوتيتَ سُؤْلَكَ يا موسى» و فرعون اين سخن را براى تعبير گفت و اشاره به ما سبق كرد. اين استدلات كاملاً صحيح است ولى ظاهر آيه آنست كه اثرى باقى مانده است بود. احتمال ديگرى به نظر مى‏آيد كه قوى است، و آن اين كه معنى «وَاحْلُل عُقْدَةً مِنْ لَسانى» آن نيست كه در زبان موسى گره بوده است بلكه موسى از خدا خواست كه منطق او را روان گرداند تا حقايق را خوب مجسّم كند و مطلبش را بفهمند، و فرعون غرضش آن بود كه اين شخص از اقامه حجت عاجز است و ادعا و دليلش روشن نيست. بنظرم عقده زبان موسى از آن در اذهان مانده كه نقل شده در بچّگى آتش را در دهان گذاشت و زبانش لكنت پيدا كرد. و مؤيد احتمال ما آن است كه موسى مى‏خواست در مقابل فرعون سخن گويد و احتمال داشت مقام و جاه فرعون سبب تلجلج زبان موسى گردد و مطلب را خوب ادانكند لذا گفت: پروردگارا منطق مرا روان كن و لكنت از زبانم بگشا. در جاى ديگر آمده كه موسى به خدا عرض كرد [شعراء:13] كاملا روشن است كه موسى از تنگى سينه و در نتيجه از روان نشدن زبانش مى‏ترسيد و آيه [قصص:34]، روشن مى‏كند كه هارون از موسى فصيح‏تر بود نه اينكه موسى لكنت داشت. بنا بر آنچه گفته شد كه افعال اين مادّه لازم و متعدى به كار رفته ممكن است «مبين» را كه اسم فاعل از باب افعال است به معنى آشكار يا آشكار كننده بگيريم مثل [دخان:10]، و مثل [زخرف:18]، او در خصام و گفتگو آشكار كننده نيست اين كلمه صد و نوزده بار در قران مجيد آمده و در همه، جز آيه زخرف لازم به كار رفته گر چه در بعضى از آنها ممكن است متعدى حساب كرد مثل «كتاب مبين» ممكن است آيه زخرف را نيز لازم گرفت [نساء:19]، [نور:34]، يعنى: مگر آنكه كار بد آشكار، بيآورند حقّا كه به شما آيات روشن فرستاديم بعضى‏ها «مبيّنات» را به فتح «ياء» و اسم مفعول خوانده‏اند يعنى آيات روشن شده كه خدا آنها را روشن كرده است. «بيّنه» مؤنث «بيّن» و جمع آن بيّنات است و آن دو به معنى دليل روشن و آيات واضح‏اند. «بيان» به معنى كشف و از نطق اعم است و اسم مصدر نيز مى‏آيد. [آل عمران:138]، اين كلام و سخنى روشن است براى مردم [رحمن:4]، انسان را آفريد و به او بيان و كشف ما فى الضمير را تعليم كرد. [قيامة:19]. در مجمع البيان فرمايد: تبيان و بيان هر دو به يك معنى است [نحل:89]، كتاب را بر تو به جهت بيان هر چيز فرستاديم. [صافات:117]، به آن دو كتاب روشن داديم. ممكن است مستبين در اينجا متعدى باشد يعنى كتابى كه مجهولات را روشن مى‏كند و شريعت را بيان مى‏نمايد و شايد لازم و به معنى كتاب روشن باشد.