تبیان، دستیار زندگی

دهمين حرف از حروف الفباى عربى و دوازدهمين حرف الفباى فارسى است، به تنهائى معنائى ندارد و جزء كلمه واقع مى‏شود و در حساب ابجد به جاى عدد دويست است.

سر. [اعراف:150]. يعنى الواح را انداخت و سر برادرش را گرفت به سوى خود مى‏كشيد [دخان:48]. جمع آن رؤس است نحو [بقره:279]. * [صافات:65]. در اين آيه ميوه درخت زقوم به سرهاى شياطين تشبيه شده است به عقيده الميزان اين تشبيه به عنايت آن است كه در اوهام مردم شياطين در اقبح صورت مصوّر است چنان كه ملك در احسن صورت. على هذا معنى آيه آنست كه ميوه آن هر چه بيشتر كريه و ناخوش آيند و نفرت آور است و نيز به عقيده الميزان مشبّه به در اذهان مردم مصّور به شيى‏ء نا معلوم نيست. اين نظر، سوّمين وجهى است كه مجمع البيان در توجيه تشبيه فوق آورده است و نيز در مجمع نقل شده كه رؤس الشياطين ميوه درختى است كه استن نام دارد و آن شبيه به انسان است. كشاف نيز همينطور گفته است. ناگفته نماند: در اشعار عرب هست كه امرءالقيس گفته: ايقتلنى و المشرفّى مضاجعى و منسونة زرق كانياب اغوال‏ يعنى آيا آن مرد مرا مى‏كشد حال آن كه شمشير مشرفى و نيزه كبودسنان همچون دندان غول‏ها همخوابه من و در كنار من است. در اين شعر سنان نيزه به دندان غول را نديده است ولى چون نيش غول در اذهان مجسّم است، آن مصحح ذيل آيه فوق و نيز در كتاب وطّول تفتازانى مذكور است.

[نور:2] صحاح و اقرب الموارد، و طبرسى در ذيل آيه 143 بقره رأفة رارحمت شديد گفته‏اند و آن يكى از درو معنى قاموس است. ولى راغب آن را رحمت و مهربانى مطلق گفته. در الميزان ذيل آيه 143 بقره مى‏گويد: فرق ما بين رأفت و رحمت با آن كه هر دو در معنى شريكند آن است كه رأفت مخصوص به كسى است كه مبتلى و گرفتار باشد ولى رحمت اعّم است به مبتلى و غير آن. ابن اثير در نهايه رأفت را اخّص گرفته و گويد: رحمت هم در شيى محبوب آيد و هم در مكروه از روى مصلحت ولى رأفت فقط در محبوب است. خلاصه آن كه فرقى ميان آن دو در شدّت و ضعف و يا در گرفتار و غير گرفتار است. و به نسبت ميان آن دو اعّم و اخص مطلق است. ولى به نظر مى‏آيد كه فرق دوم بهتراست. و آيه‏اى كه در ابتدا نقل شده موئد اين سخن است زيرا مرد و زن زناكار آنگاه كه تازيانه زده مى‏شوند گرفتار و در مصيبت اند لذا فرمود «وَلاتَأخُذْ كُمْ بِهِما رَأفَةٌ».

از اسماءِ حسنى است و يازده بار در قرآن مجيد آمده است. دوباره تنها و نه بار توأم با رحيم [آل عمران:30].همچنين بقره:207. در ده محل از يازده محل فوق صفت خداوند و در يك محل صفت حضرت رسول اكرم «صلى اللّه عليه و آله» آمده است [توبه:128]. آياتى كه رؤف در آنها توأم با رحيم آمده است عبارت‏اند از [بقره:143]، توبه 117، نحل 7 و 47، حج:65، نور:20، حديد:9، حشر:10. در اين آيات به احتمال قوى مراد آن است كه خداوند به عموم اعّم از گرفتار و غير آن مهربان است ناگفته نماند در «رحم» خواهد آمد كه رأفت خدا به معنى تأثر و رقّت قلب نيست چنان كه در بشر است و رأفت خدا همان نعمت‏هاى خداست كه خوان كرمش براى عموم گسترده است و از رأفت بزرگش هدايت خلق بوسيله فطرت و پيامبران است.

ديدن. دانستن. نگاه كردن [انعام:76]. يعنى چون شب او را فرا گرفت ستاره‏اى ديد گفت: اين پروردگار من است. [يوسف:28]. ارباب ادب گفته‏اند: چون رأى به دو مفعول متعدى شود به معنى علم آيد نحو[سباء:6]. «اَلَّذى اُنزِلَ» مفعول اول و «هُوَ الْحَقَّ» مفعول دوم «يَرَى» است يعنى: آنان كه دانش داده شده‏اند مى‏دانند آنچه به تو نتزل شده حق است و مثل [كهف:39]. ياء محذوف، مفعول اول و «اَقَلَّ...» مفعول دوم آن است يعنى: اگر مرا از خودت در مال و ولد كمتر مى‏دانى. و چون با الى متعدى شود معنى نگاه كردن مى‏دهد كه موجب عبرت باشد (مفردات) نحو [بقره:243]. طبرسى فرمده رؤيت در اينجا به معنى علم است ولى بهتر است به معنى نگاه كردن باشد زيرا در آن صورت معناى «اِلَى» درست خواهد بود يعنى: آيا آنان كه هزاران نفر بودند از ديارشان خارج شدند نگاه نكردى؟ منظور نگاه عبرت است گر چه منظور اليهم در وقت نزول آيه نبودند ولى نگاه عبرت با شنيدن اخبار آنها نيز صحيح است على هذا هر كجا كه رأى با الى متعدى باشد معنى نگاه كردن درست است. مگر در بعضى از آيات ***. «أَرَأَيْتَ» جارى مجراى «اخبرنى» آمده و به آن كاف خطاب براى تأكيد ضمير داخل مى‏شود نحو [اسراء:62] يعنى: به من خبر ده كه از من برترى دادى. طبرسى تصحيح كرده كه اين كاف فقط براى تأكيد خطاب و نيز حرف خطاب است و اسم نيست كه مفعول أرأيت باشد. در اقرب نيز چنين است. همچنين است «أرأيتم و «أرأيتكم» به معنى: خبر دهيد است [يونس:50]، [انعام:47]. رأى چون به باب افعال رود پيوسته دو مفعول خواهد داشت مثل [انفال:43] يعنى اگر آنها را به تو در حال كثرت نشان مى‏داد البته سست و متفرق مى‏شديد ظاهر آنست كه «كَثيراً» حال است از ضمير «هم». «تَرائى» ديدن يكديگر است نحو [شعراء:61]. چون دو جمع (فرعونيان و ياران موسى) گفتند:ما گرفتار شدگانيم. «رثاء» بكسر اول به معنى تظاهر و نشان دادن به غير است (اقرب) و آن اين است كه كار خوبى انجام دهد و قصدش تظاهر و نشان دادن به مردم باشد نه براى تقرّب به خدا [بقره:264]. صدقات خود را با منّت و اذيت باطل نكنيد مثل آن كسى كه مال خويش براى تظاهر به مردم خرج مى‏كند كه خرج چنين شخص نيز باطل است. [ماعون:6]. آنان كه تظاهر و ريا مى‏كنند همچنين است آيه 142 نساء و 47 انفال. رِئْىْ (بر وزن علْمْ): منظر و قيافه [مريم:74]. چه بسيار كسانى پيش از آنها هلاك ساختيم كه اثاث و منظرشان از اينها بهتر بود. * [ماعون:1]. أرأيت در آيه شريفه به معنى اخبرنى نيست بلكه معنى آن چنين است: آيا ديدى و شناختى آن كه را جزا را تكذيب مى‏كند او كسى است كه يتيم را طرد مى‏نمايد. * [علق:9-13]. «أرأيت» در هر سه مورد براى افاده تعجب است و تكرار آن براى تأكيد آمده و جواب اذا در آيه اول و جواب هر دو «ان» در آيات بعدى محذوف است و فاعل «كّذب و توّلى» همان نهى كننده است كه در آيه اول مذكور مى‏باشد يعنى: آيا ديدى آن كس را كه نماز گزار را از نماز نهى مى‏كند حال چنين كسى در پيش خدا چگونه خواهد بود؟! بگو به بينم اگر ناهى مكّذب و رو گردان از حق باشد پيش خدا چه وضعى خواهد داشت؟! هر سه «أرأيت» معناى خبر بده دارند. * [هود:27]. رأى به معنى ديدن و نيز به معنى نظريّه و آن چه به فكر مى‏رسد آمده است. در اين آيه ظاهراً رأى مشهور كه جمع آن آراء است مراد مى‏باشد زمخشرى گفته: نصب بادى الرأى براى ظرفيت است و اصل آن «وقت حدوث اول رأيهم» يا «وقت حدوث ظاهر رأيهم» است يعنى مردم به نوح گفتند كه فقط اشخاص پست به تو گرويده‏اند آن هم در ابتداى رأى و بدون تدّبر و تفكّر. در آيه [نساء:105] گفته‏اند مراد رأى و نظر است نه تعليم احكام از جانب خدا. در گذشته گفتيم: رأى چون بدو مفعول متعددى شود به معنى علم آيد و ارباب ادب به آن تصريح كرده‏اند مثلاً جوهرى در صحاح گويد: رأى با چشم به يك مفعول، و رأى به معنى علم بدو مفعول متعددى مى‏شود. راغب مى‏گويد: رأى آن گاه كه دو مفعول گيرد معنى علم مى‏دهد. امام در بعضى جاها ملاحظه مى‏شود با آنكه يك مفعول دارد به معنى علم آمده نظير اين آيه [انبياء:30]. و آيات ديگر از اين قبيل كه زياد است. در اقرب الموارد مى‏گويد رأى و ديدن اعم است از آن كه با چشم باشد يا با قلب. لذا بايد در اين گونه آيات بگوئيم: ديدن با قلب مراد است كه همان دانستن و درك كردن است و هر جا كه مناسب باشد مى‏توان آنرا علم يعنى ديدن با قلب معنى كرد و لازم نيست در اين باره در جستجوى دو مفعول باشيم.

آن چه شخص در خواب ببيند [يوسف:5]. يعنى آن چه در خواب ديده‏اى بر برادرانت مگو، تو را حيله مى‏كنند. رؤيا از مصاديق رأى است و چون شخص چيزى را در خواب مى‏بيند لذا آنرا رؤيا گفته‏اند از اينجاست كه لغت نويسان عرب رؤيا را آن چه شخص در خواب رؤيت مى‏كند گفته‏اند. اين كلمه شش بار در قرآن مجيد آمده است: يوسف:5،43،100 - اسراء:60 - صافات 105 - فتح:27. 1- خواب حضرت يوسف است كه ديد: يازده ستاره و آفتاب و ماه به او سجده مى‏كنند و چون در مصر به مقام بزرگ رسيد، پدر و مادر و يازده برادرش وقت ورود به مصر او را تعظيم كردند. تفصيل آن در سوره يوسف است. 2- خواب پادشاه مصر است كه چنين نقل شده «وَ قَالَ الْمَلِكُ اِنّى اَرى سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ...» يعنى: پادشاه مصر گفت: گاو فربه را هفت گاو لاغر مى‏خورند و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشك مى‏بينم اب بزرگان قوم اگر علم خواب مى‏دانيد مرا از تعبير آن خبر دهيد. گفتند مشتى خواب‏هاى پريشان است و ما به تعبير چنين خواب‏ها دانائى نداريم... و چون در زندان اين خواب را به حضرت يوسف گفتند:فرمود: هفت سال بقرار عادت زراعت كنيد و آن چه درو كرديد جز كمى كه مى‏خوريد همه را در خوشه ذخيره نمائيد پس از آن هفت سال قحطى پيش آيد سال‏هاى قحطى، ذخيره شده را مى‏خورند (در عرض هفت سال قحطى انبار شده‏هاى قبلى را مى‏خوريد) و چون هفت سال قحطى بگذرد سال ديگرى كه داراى آسايش و فراوانى است مى‏آيد (سوره يوسف:43-49). تفاوت اين خواب با خواب يوسف آن است كه او يك دفعه خواب ديد ولى پادشاه بارها آن خواب را ديده است جمله «اِنّى اَرى‏...» مفيد استمرار است يعنى من پيوسته چنين مى‏بينم به نظر مى‏آيد كه پاه مصر چندين شب متوالى آن خواب را ديده تا به مقام تعبير آمده و اگر يكبار ديده بود شايد اهمّيت نمى‏داد. 3- خواب حضرت ابراهيم «عليه السلام» است درباره سربريدن فرزندش اسمعيل كه در «ابراهيم» مفصلاً ذكر شد و در آن جمله [صافات:102]. روشن مى‏كند كه حزت ابراهيم بارها آن خواب را ديده و در اثر تكرار خواب متوجّه شده كه در آن دستور خداوندى است. درباره حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» سه خواب در قرآن مجيد آمده است. 1- درباره جنگ بدر كه حضرت كفّار مكه را در خواب ديد كم و ناچيزاند و به اصحاب خى داد لذا در جنگ دلگرم شدند [انفال:43]. از اين آيه روشن مى‏شود كه خداوند كفّار را در خواب به آن حضرت ناچيز و كم نشان داده و اگر زياد نشان مى‏داد و او به ياران خود مى‏فرمود از كثرت آنها مى‏ترسيده و گرفتار تفرق و منازعه مى‏شدند. و در شروع جنگ يك رأى نمى‏شدند. ملاحظه آيات سوره انفال نشان مى‏دهد كه فتح در جنگ بدر بيشترش از مسير عادى نبوده بلكه خوابست خدا بوده است از جمله خوابى كه گذشت. 2- آن حضرت در خواب ديد كه مسلمانان داخل مسجدالحرام شدند. اين خواب را به اصحاب خويش باز گفت مسلمانان از آن شاد شدند و گمان كردند كه در آن سال داخل خواهند شد و چون از حديبيّه برگشتند منافقان گفتند: كو آن خواب كه ديده بود ما نه به مسجدالحرام داخل شديم و نه حلق رأس و نه تقصير (از اعمال مخصوص كج) كرديم؟ خدا اين آيه را نازل فرمود [فتح:27]. يعنى البته خدا را آشكار ساخت كه داخل مسجدالحرام مى‏شويد اگر خدا بخواهد در حالى كه از شرّ مشركان ايمن هستيد و در حالى كه سر مى‏تراشيد و تقصير مى‏كنيد و از اهل شرك نمى‏ترسيد سال بعد مسلمانان با ايمنى وارد مسجدالحرام شده و اعمال به جاى آوردند. 3- خوابى كه آن حضرت درباره شجره ملعونه ديدند [اسراء:60]. ظاهر آنست كه «اَلْشَّجَرَةَ» عطف است بر «الرُّؤْيا» در آن صورت معنى آيه چنين است: رؤيائى را كه بر تو نمودار كرديم و همچنين درخت ملعون در قرآن را امتحانى بر مردم قرار داديم. آنها را مى‏ترسانيم ولى تخويف ما جز طغيان نمى‏افزايد. على هذا رؤيا و شجره ملعونه هر دو يكى است و آن حضرت در خواب شجره ملعونه را ديده است و خدا فرموده كه آن امتحانى است بر مردم. از جمله «مَلّعُونَةَ فِى الْقُرْآنِ» روشن است كه اين شجره در قرآن مورد لعن است ولى در قرآن درختى كه مورد لعنت باشد نيست و شجره زقوم كه حال آن در سوره صافات آيه 62 به بعد و حم دخان آيه 43 به بعد آمده در قرآن مورد لعن نيست. پس لابد مراد ازشجره ملعونة يك نسل و خانواده مخصوص از بشر است زيرا اطلاق شجرة بر نسل و خانواده شايع و معمول است از شجره مباركه است يعنى از اصل مبارك است و در زبان رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» زياد آمده كه «اَنَا وَ عَلّىٌ مِن شَجَرَةٍ واحِدَةٍ». اشخاصى كه در قرآن مورد لعنت واقع شده عبارت اند از: كفّار [احزاب:64]. و شيطان [نساء:118]. و منافقان [توبه:68] و نيز آنان كه رسول را اذيّت مى‏كنند احزاب :57. و نيز مشركان فتح:6. و كسانى كه بيّنات و احكام خدا را كتمان مى‏كنند بقره:159. و همچنين ستمكاران مورد لعن خدا هستند [هود:18]. خانواده ملعون در قرآن بايد يكى از نامبردگان فوق باشد. دقّت نشان مى‏دهد كه مراد از شجره ملعونه قومى از منافقان هستند كه در ميان مسلمين ريشه ميدوانند يا به نسل و يا به عقيده و مسلك خود و يا با هر دو و سبب فتنه و اضلال اهل اسلام مى‏گردند (در تفسير اين آيه از الميزان استفاده شده است.) اما از لحاظ روايات، ناگفته نماند در بسيارى از روايات فريقين آمده كه آن حضرت بنى اميّه را به صورت ميمونها ديد كه در منبر او بالا و پائين مى‏روند براى نمونه به روايات زير توجّه شود. عياشى در تفسير آيه ما نحن فيه از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتى اَرَيْناكَ اَلا فِتْنَتَةً» تا در آن فتنه سرگردان باشند «وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُنَةَ فِى القُرآنِ» يعنى بنى اميّه. و نيز از عمران و محمد بن مسلم نقل كرده كه از آن حضرت (ظاهر" امام صادق «عليه السلام») پرسيديم از قول خدا «وَ ما جَعَلْنا الرُّؤْيَا الَّتى اَرَيْناكَ» فرمود: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» مردانى را بر منابر ديد كه مردم را گمراه مى‏كنند: رزيق و زفر (مقصود اول و ثانى است) و قول خدا «وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرآنِ» فرمود: آنها بنى اميّه‏اند. و در روايات ديگر از عبدالرحيم قيصر از حضرت باقر «عليه السلام» نقل كرده «وَ مَا جَعَلْنَا الرُّىَ‏ا الَّتى اَرَيناكَ» فرمود: به آن حضرت مردانى از بنى تيم وعدى بر منابر نشان داده شد كه مردم را از راه به عقب بر مى‏گرداندند. گفتم «وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فى القُرآنِ» يعنى چه؟ فرمود آنها بنى اميه‏اند... چند روايت ديگر نيز در عياشى نقل شده و اين روايت و نظائر آنها در مجمع و بحار و تفسير برهان و صافى نيز نقل شده است. به موجب سه روايت فوق رؤياى آن حضرت غير از شجره ملعونه استو رؤيا درباره اوّلى دوّمى و شجره ملعونه درباره بنى اميّه است. غلى هذا معنى آيه چنين مى‏شود: ما آن رؤيا را كه بر تو نمودار كرديم و نيز شجره لعنت شده را امتحان قرار داديم... اين سخن با ظاهر آيه بيشتر مى‏سازد. علّامه رحمه اللّه در ج 8 الغدير ص‏247 به بعد فصلى تحت عنوان بنى اميّه در قرآن باز كرده و احاديثى از كتب اهل سنت جمع آورده و از جمله از در منثور سيوطى و تفسير شوكانى و غيره نقل كرده عايشه به مروان بن حكم گفت: از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» شنيدم به پدر و جدّ تو ابى العاص بن اميّه مى‏گفت ك شمائيد شجره ملعونه در قرآن. و اين كه در روايت بعضى از اهل سنت از جمله صحيح بخارى، اسباب النزول واحدى، تفسير ابن كثير و غيره آمده كه مراد از رؤيا اسراء آن حضرت است از مكه به مسجد اقصى و مراد از شجره ملعونه زقّوم است درست نيست زيرا درخت زقوم در قرآن لعنت نشده و اسراء خواب نبوده بلكه در بيدارى واقع را اختيار كرده و حديث ديگر را ضعيف خوانده است تا مبادا بر بنى امّه جسارت شده باشد به كتابهائيكه در فووق نام برده‏ايم رجوع كنيد. آياتى كه درباره رؤيا از قرآن مجيد نقل شد دلالت دارند بر آن كه رؤيا از آينده خبر مى‏دهد خواه رؤياى پيامبران باشد يا غير آنها چنان كه از رؤياى پادشاه مصر روشن گرديد. روايات زيادى درباره رؤيا و احكام آن وارد شده طالبان تفصيل به كتاب دارالسلام تأليف محدّث نورى رحمه اللّه رجوع كنند.

تربيت كردن «ربّ الصبى ربّاً: ربّاه حتى ادرك» يعنى بچه را تربيت كرد تا برشد رسيد. (اقرب) و اطلاق آن بر فاعل يعنى مربّى بطور استعاره است. راغب مى‏گويد: ربّ در اصل به معنى تربيت است... و بر فاعل بطور استعاره گفته مى‏شود و ربّ بطور اطلاق فقط بر خداوند اطلاق مى‏گردد كه متكّفل به اصطلاح موجودات است. طبرسى رحمه اللّه در تفسير سوره حمد چند معنى از جمله: رئيس، مطاع مالك، صاحب (رفيق)، مربّى و مصلح براى ربّ نقل تربيت مشتق است و اين كلمه بطور اطلاق جز به خدا گفته نمى‏شود و در غير خدا مقيّد مى‏آيد نحو: ربّ الدار، ربّ الصيغة. ربّ به معنى مربّى از اسماء حسنى است و مقام ربوبيّت خداوند را روشن مى‏كند يعنى آنگاه كه در صفت خدا گفته شود: ربّ العالمين. مراد پرورش دادن و تربيت كردن تمام موجودات است. همانطورى كه يك نفر طفل را تربيت مى‏كند و پيوسته مواظب اوست و از نان و آب و لباس و اخلاق و تحصيل او غفلت ندارد. هم چنين اطلاق كلمه ربّ بر خداوند سبحان مبيّن اين معنى است. كلمات ربّ العالمين، ربّكم، ربّنا، ربّه، ربّى، ربّكما، ربّ، ربّك، ربّها، ربّهم، و ربّهما كه در قرآن مجيد بر خداوند سبحان اطلاق شده بنابر نقل المعجم المفهرس بيشتر از نهصد و شصت فقره است. در بسيارى از آيات آمده [فاتحه:2]. [بقره:131] [مائده:28] [اعراف:54]. بنابر آنكه در المعجم المفهرس شمرده جمله ربّ العالمين مجموعاً چهل و دوباره در قرآن آمده است. و در بعضى از آيات آمده «رَبُّ كُّلِ شَيى» نحو [انعام:164]. و در بعضى‏ها «رَبُّ السَّمواتِ و الاَرْضِ» نظير [رعد:16]. و در بعضى ربّ العرش نحو [نمل:26] همچنين رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ المَغرِبَيْنِ، رَبُّ المَشارِقِ و المَغارِبِ، رَبُّ السَّمواتِ الَّبْعِ، رَبِّ النَّاسِ، رَبِّ الْفَلَقِ و غيره در قرآن مجيد استعمال شده است. مضنون مجموع آنها روشن مى‏كند كه خداوند پرورش دهنده تمام موجودات است هم خلقت از جانب اوست و هم تربيت على هذا خالق و مربّى و معبود فقط خداى سبحان است. در بعضى از آيات ربّ بر غير خدا اطلاق گرديده است مثل [يوسف:42]. يعنى يوسف بيكى از آن دو كه گمان مى‏كرد نجات خواهد يافت گفت: مرا نزد رئيس خود ياد كن. همچنين است آيه 50 و 41. از همان سوره و نيز جمله [يوسف:42]. و ظاهراً مراد از رّب در اين آيات ملك و رئيس است چنان كه از مجمع البيان نقل شد. * [يوسف:39]. ارباب جمع ربّ و چهار بار در قرآن مجيد آمده است و مراد از آن معبودهاى دروغين و ملائكه و بزرگان قوم‏اند كه قرآن از اتخاذ ارباب در مقابل خداوند نهى فرموده است و چهار محل فوق به قرار ذيل است: يوسف:39. آل عمران:64 و 80 - توبه:31. راغب مى‏گويد: بنابر آن كه ربّ فقط به خدا اطلاق مى‏شود لازم بود كه جمع بسته نشود ولى بنابر اعتقاد كفّار جمع بسته شده است نه راجع به نفس امر و حقيقت، بهتر است گفته شود براى نقل قول آنها و براى تفهيم جريان جمع آمده است. در دعاى 48. صحيفه آمده «اللهم لك الحمد... رب الارباب.

[آل عمران:146]. ربّى بكسر اول مثل ربّانى كسى است كه مخصوص به خدا باشد و به غير خدا مشغول نشود بقولى: ربّيون به معنى هزاران و ربّى به معنى هزار است. و «كَاَيِّنْ» كلمه تكثير مى‏باشد (الميزان) يعنى: چه بسا پيغمبر كه بسيارى از مخصوصان خدا همراه وى كارزار كردند. اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است. در اقرب الموارد و قاموس گفته ربّى واحد ربّيون به معنى هزارن نفر است.

[آل عمران:79]. به عقيده طبرسى ربّان وصف است مثل عطشان و سكران به معنى تربيت كننده و آن مختار اقرب الموارد و قاموس است على هذا معنى آيه چنين مى‏شود: وليكن تربيت كنندگان باشيد كه كتاب را تعليم مى‏كنيد و درس مى‏خوانيد. در نهج البلاغه حكم 147. فرموده «اَلْنَّاسُ ثَلثَةٌ فَعالِمٌ رَبَّانِىُّ و مُتَعَلِّمٌ عَلى‏ سَبيلِ نَجْاةٍ» از مقابله متعلّم بدست مى‏آيد كه ربّانى وصف و به معنى مربّى است. همچنين در خطبه 106. آمده «فَاسْتَمِعُوهُ مِنْ رَبَّانِيِّكُمْ وَ أَحْضِرُوهُ قُلُوبَكُمْ» از اين نيز بدست مى‏آيد كه ربّانى وصف است. به عقيده بعضى‏ها ربّانى منسوب به ربّ و الف و نون براى تفخيم و تكثير است مه براى وصف مثل لحيانى كه به معنى كثير اللحيه است و ربّانى كسى است مخصوص به خدا باشد و به غير او مشغول نشود اين سخن را الميزان اختيار كرده و در اقرب الموارد و مفردات در ضمن چند وجه نقل شده است ولى قول مجمع به نظر نگارنده اصح است و با آيات قرآن بهتز مى‏سازد. اين كلمه سه بار در قرآن آمده است: مائده 44 و 63. آل عمران :79.

جمع ربيبه و آن نا دخترى است در مجمع گويد علت اين تسميه آن است كه شوهر دوّمى زن، او را تربيت مى‏كند و ربيبه به معنى مربوبه است مثل قتيله به معنى مقتوله [نساء:23]. يعنى ربيبه‏هاى شما در كنار شمايند برايتان حرام مى‏باشند. در فقه اسلامى روشن است كه ربيبه خواه در منزل و تحت حفاظت شخص باشد يا نه حرام است و قيد «فى حُجُورِكُمْ» براى غالب است زيرا كه در غالب زن دختر خويش را نيز به خانه شوهر دوم مى‏آورد. اين كلمه در قرآن فقط يكبار آمده است.

[حجر:2]. اهل مدينه م عاصم «ربما» را مخفّف و ديگران مشدّد خوانده‏اند (مجمع) ربّ و ربّة و ربّما حرف جرّ است و گاهى مخفف آيد (اقرب) يعنى: اى بسا كه كفّار آرزو كنند اى كاش مسلمان مى‏بودند. اين كلمه در كلام اللّه مجيد تنها يكبار آمده است.

سود. [بقره:16] يعنى: داد و ستد آنها سود نداد. اين كلمه در تجارت عادى و مصاديق ديگرى از قبيل نتايج عمل به كار مى‏رود و در كلام اللّه مجيد تنها يك دفعه آمده است.

(بر وزن فلس) انتظار. همچنين است تربّص (اقرب) راغب مى‏گويد: تربّص انتظار كشيدن است براى چيزى مثل انتظار كشيدن براى گرانى يا فراوانى متاع يا براى امرى كه حصول و يا زوال آن محّل انتظار است. [توبه:52]. بگو آيا براى ما جز يكى از دو نيكى انتظار مى‏كشيد؟ [بقره:228]. زنان طلاق داده شده سه قرء (حيض) منتظر مى‏مانند و آنگاه عده آنها تمام مى‏شود. [طور:31] بگو منتظر بمانيد من با شما از منتظرانم. [طور:30]. ريب به معنى قلق و اضطراب و منون به معنى مرگ است ريب المنون يعنى آشفتگى مرگ يعنى: بلكه مى‏گويند شاعر است منتظر مرگ او باشيم تا مرگ وى در رسد و نام و هدفش از بين برود. ناگفته نماند كلّيه موارد به كار رفتن اين كلمه در قرآن مجيد از باب تفعّل است.

بستن. در اقرب الموارد آمده «ربط الشيئى ربطاً: اوثقه و شدّه» در مجمع ذيل آيه 200 آل عمران مى‏گويد: ربط به معنى بستن است و از آن است كه گويند «ربط اللّه على قلوب الصبر» خداوند با صبر قلب او را بست يعنى محكم كرد. [كهف:14]. يعنى دلهايشان را قوى كرديم كه برخاستند و گفتند: پروردگار ما پروردگار آسمان‏ها و زمين است همچنين است آيه [قصص:10]. [آل عمران:200]. «اِصبِرُوا» صبر فردى را مى‏رساند و (صابِرُوا» به صبر دسته جمعى دلالت دارد و «رابِطُوا» از مرابطه به عقيده الميزان ايجاد ارتباط ميان نيروها و افعال جامعه است در اقرب الموارد مى‏گويد «رابَطَ الْاَمْرَ: واظَبَ عَلَيهِ» يعنى بر كار مواظبت كرد. معنى آيه چنين مى‏شود: اى مومنان از حيث فرد و عموم خويشتن‏دار باشيد و ميان خويش ربط ايجاد كنيد و مواظب هم باشيد و از خدا بترسيد تا رستگار شويد. اينكه بعضى‏ها آن را مرابطه و ماندن در سر حدات براى حفظ مملكت معنى كرده‏اند معناى درستى نيست و آيات ماقبل درباره جنگ نيست درست است كه ماندن در مرزها را مرابطه گويند ولى آيه در صدد آن نيست. [انفال:60]. رباط مثل ربط به معنى بستن است رباط الخيل يعنى ذخيرهئ اسبان. در كشاف گفته: رباط نام اسبان ذخيره در راه خداست و شايد جمع ربيط باشد ناگفته نماند: از آن در آيه فوق بين الاثنين مراد نيست بلكه شايد تأكيد و مبالغه مراد باشد يعنى براى مقابله با دشمنان آن چه بتوانيد از نيرو و ذخيره اسبان جنگى، آماده كنيد. (يا اسبان ذخيره شده آماده كنيد).

(بر وزن عنق) يك چهارم. [نساء:12]. يعنى براى زنان است چهار يك ماه ترك شما اگر شما را فرزند نباشد. اربع: چهار. نحو [نساء:15]. بر آنها چهار نفر از خودتان گواه گيريد. رباع: چهار چهار به قول نحوى‏ها از اربعة اربعة معدول است. [نساء:3]. تفسير آيه در «ثلاث» گذشت. [فاطر:1]. بحث مفصّل درباره اين آيه در «جنح» گذشت.

زيادت. طبرسى ذيل آيه 275 بقره فرموده اصل ربا به معنى زيادت است گويند «ربايربو» يعنى زياد شد در اقرب الموارد آمده «رَبَا الْمالُ يَرْبُو رَبْواً وَ رِبْاءً: زادَ وَ نَما» يعنى مال زياد شد و نمو كرد. راغب زيادت و بالا آمدن گفته است. [بقره:276]. خدا ربا را پايمال و صدقات را زيادت مى‏دهد و مى‏روياند. [حج:5]. در اين آيه مراد از «رَبَتْ» بالا آمدن و انتفاخ زمين است كه در اثر آمدن باران به اهتزاز آمده و مانند آمدن خمير بالا مى‏آيد و هر گياه بهجت‏انگيز را مى‏روياند در اين جا لازم است چند آيه را بررسى كنيم: 1- [مؤمنون:50]. ربوه به معنى تّپه و بلندى است در مجمع البيان و اقرب آمده: ربوه (بضم و فتح و كسر اوّل) و رابيه به معنى زمين بلند است. نحو [بقره:265]. يعنى مانند باغى است در زمين بلند معنى آيه چنين مى‏شود: عيسى و مادرش مريم را نشانه قدرت خود گردانديم و آن دو را در مكان بلندى و زمين مرتفعى كه قرارگاه و آب جارى داشت ساكن كرديم. ولادت عيسى و زائيدن مريم هر دو از طريق غير عادى است لذا يك آيه شمرده شده‏اند و از اين آيه بدست مى‏آيد كه مريم و عيسى در زمين مرتفعى ساكن شده‏اند در مجمع گفته: آن فلات فلسطين است و گفته‏اند دمشق و مصر و بيت المقدس است. ناگفته نماند صاحب المنار را درباره اين آيه قولى هست كه شايد در «عيسى» نقل شود. 2- [حاقة:10]. رابية به معنى زايده است كه عبارت اخراى شديد مى‏باشد يعنى خدا آنها را به عقوبتى شديد گرفت. 3- [رعد:17]. «رابِياً» صفت زبد است يعنى سيل كفى بالا آمده برداشت. 4- [نحل:92]. مراد از اربى زيادت يافته و ثروتمند است يعنى سوگندهاى خويش را مايه فريب قرار مى‏دهيد كه تا امّتى ثروتمندتر از امت ديگر باشيد امت ثروتمندتر شونده همان صاحبان قسم دروغ است و به عبارت ديگر با قسم‏هاى دروغ مى‏خواهيد شما از ديگران مالدارتر باشيد. 5- [اسراء:24]. «ربّيانى» از ربو به معنى زيادت دادن و بزرگ كردن است يعنى: خدايا به پدر و مادرم رحمت فرست كه آن دو مرا در صغر سّن بزرگ كردند همچنين است آيه [شعراء:18]. آيا تو را در نزد خود بزرگ نكرديم. معامله ربوى را از آن ربا گفته‏اند كه در آن زيادت هست و ربا به ضرورت قرآن و دين مبين اسلام حرام است و ربا خورنده اهل آتش است و تهديد قرآن درباره آن بسيار سخت است. آمده [بقره:275]. اين همان وعده صريح آتش است راجع به رباخوار. همچنين آيات بعدى و آيه 130. آل عمران. ناگفته نماند صريح آياتى كه جمله «يَأكُلُونَ الرِّبا» «لا تَأكُلُوا الرِّبا» دارند اختصاص حرمت ربا بر رباخوار است نه ربا دهنده همچنين است ظهور آيات ديگر، روزى با يكى از مراجع صحبت مى‏كردم كه آيا در قرآن بر حرمت ربا دادن دليل داريم يا نه؟ فرمودند آيه «اَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» به طور اطلاق بر حرمت هر دو دلالت دارد ولى اگر مراد از «اَلِّبا» همان زيادت باشد نه معامله شايد ظهورش در ربا خوار است و اگر مراد معامله باشد شامل حرمت ربا دادن و گرفتن هر دو است و در شريعت اسلام ثابت است كه دادن ربا مانند گرفتن آن حرام است. در وسائل ابواب الربا باب 4 رواياتى درباره گرفتن ربا و دادن آن و نوشتن و گواهى بر آن نقل كرده از جمله از على «عليه السلام» نقل مى‏كند كه فرمود: گيرنده ربا و دهنده آن و نويسنده و دو شاهد آن همه در گناه با هم‏اند و نيز از على «عليه السلام» نقل شده كه فرمود: «لَعَنَ رَسُولُ اللّه صلى اللّه عليه و آله فِى الرِّبا خَمْسَةً آكِلَهُ، وَ مُوَكِّلَهُ، وَ شاهِدَيْهَ و كاتِبَهُ» اين روايت در مجمع نيز نقل شده است. ناگفته ناماند: ربا در اديان پيشين نيز تحريم شده است در قرآن درباره عصيان يهود فرموده [نساء:161].

[يوسف:12]. در مجمع از ابن زيد نقل كرده كه رتع به معنى گردش است خودش نيز رفت و آمد كه عبارت اخراى گردش است معنى كرده على هذا معنى آيه چنين است: او را فردا با ما بفرست تا گردش و بازى نمايد. اقرب الموارد آن را تنعم و تلذذ گفته و نيز مى‏گويد: خوردن و آشاميدن چهار پاست در فراوانى و وسعت. صحاح مى‏گويد «رَتَعَتِ الْماشِيَةُ: اَكَلَتْ ماشاءَتْ، خَرَجْنا نَرْتَعُ وَ نَلْعَبُ اَىْ ننعم و نلهو» يعنى چهار پا آن چه مى‏خواست بخورد، بيرون شديم لذت مى‏بريم و بازى مى‏كرديم. به عقيده راغب اصل آن علف خوردن بهائم و در كثرت اكل انسان بطور استعاره بكار مى‏رود. و خلاصه آن كه: استعمال اين كلمه در انسان به معنى گردش و تنّعم و تلذذ است در نهج البلاغه نامه 26 آمده «وَ مَن اسْتَهانَ بِالاَمْانَةِ وَ رَتَعَ فِى الخِيانَةِ... فَقَدْ اَحَلَّ بَنَفْسِهِ فِى الدُّنْياالذُّلَّ...» در صحيفه شجاديه دعاى 20 آمده «فَاِذا كانَ عَمْرى مَرْتَعاًلِلشِّيطانِ فَاقبِضْنى اِلَيكَ» كلمه فوق فقط يك بار در قرآن آمده است.

بستن و منظّم كردن در اقرب الموارد آمده «رَتَقَهُ رَتْقاً: سَدَّهُ وَ اَغْلَقَهُ» گويند «رَجُلٌ راتِقٌ وَ فاتِقٌ» يعنى مردى گره‏زن و گشاينده است. [انبياء:30]. رتق در آيه مصدر به معنى مفعول است و فتق چنان كه گذشت به معنى گشودن و باز كردن و ضدّ رتق است. و اين مى‏رساند كه آسمان‏ها و زمين ابتدا بسته و درهم فرو رفته و بالاخره مثل گلوله و يك چيز بوده است و سپس بوسيله فتق و باز كردن و ايجاد فواصل ميان ذرّات بدين صورت در آمده‏اند. «اَلسَّمواتِ» جمع محلّى بالف و لام مفيد عموم و شامل تمام آسمانها و كهكشانهاست نه فقط طبقات جوّ زمين. و اگر مراد طبقات جوّ زمين باشد بنابر ادّله ديگر، مجموع عالم بواسطه رتق و فتق به چنين وضعى آمده است و ظاهراً مراد همان رتق آسمان‏ها و زمين است كه در سوره فصلت آمده در نهج البلاغه خطبه 209 مضمون آيه فوق چنين آمده است «فَطَرَ مِنْهُ اَطباقاً فَفَتَقَهَا سَبْعَ سَمواتٍ بَعْدَ ارْتَتاقِها» يعنى از آن پوسته جامد طبقاتى شكافت و آنها را باز كرد و هفت آسمان قرار داد پس از آن كه رتق و در هم فرو رفته بودند. ولى سخن امام «عليه السلام» درباره طبقات جوّ زمين است و ايضاً در خطبه 89 فرموده «وَ فَتَقَ بَعْدَ الاِرْتَتاقِ صَوامِتَ اَبْوابِها». مى‏شود گفت اين آيه نشان مى‏دهد كه تمام كرات و منظومه‏هاى عالم و زمين ما در آغاز خلقت همه يك چيز فشرده و محكم بوده‏اند خدا بوسيله انبساط تدريجى آنها بدين شكل و نظم آورده است وصف «فاطِرِ السِّمواتِ وِ الاَرْضِ» كه در سوره‏هاى انعام:14، يوسف:101، ابراهيم:10، فاطر:1، زمر:46، شورى:11. آمده مبيّن اين حقيقت است و دلالت دارد كه هسته ابتدائى بوسيله شكافته شدن به آسمان‏ها و زمين تبديل گرديده است.

[مزّمل:4]. در مجمع گويد: ترتيل بيان كردن است باتأنى و تدريج. و از حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» نقل مى‏كند كه به ابن عباس فرمود: قرآن را با ترتيل بخوان. گفت ترتيل يعنى چه؟ فرمود آن را روشن و آشكار كن و آن را مانند خرماى خراب پراكنده نكن و هم چون شعر تكه تكه منما چون به عجائب آن رسيديد تأمل كنيد و دلها را تكان دهيد و نظرتان فقط رسيدن به آخر سوره نباشد قاموس گويد «رَتَّلَ الْكَلامَ: اَحْسَنَ تَأْليفَهُ». ابن اثير در نهايه گويد: ترتيل قرائت آن است كه باتأنى و آشكار گفتن حروف و حركات باشد. راغب مى‏گويد ترتيل آن است كه كلمه را به آسانى و صحيح ادا كنند صحاح آن را باتأنى خواندن و درست ادا كردن حروف گفته است. از مجموع آن چه گفته شد روشن گرديد كه ترتيل يعنى با دقّت خواندن و درست ادا كردن كلمات و تأنى در آنهاست و اين قهراً دقّت در معانى را در بر خواهد داشت. على هذا معنى آيه فوق چنين است: قرآن را با دقّت و تأنى بخوان (در وقت خواندن معانى و كلمات آن را در نظر بگير). [فرقان:32]. كفّار مى‏گفتند چرا قرآن يك دفعه بر او نازل نمى‏شود؟ چرا به تدريج مى‏آيد؟! خدا در جواب مى‏فرمايد اين براى دلگرم كردن تو است و اگر قرآن به تدريج نازل گردد و بر مصاديق و محل‏هاى مخصوص تطبيق شود تو را دلگرم مى‏كند و اگر يكدفعه نازل مى‏شد وحى قطع مى‏گرديد و تو دلگرم نمى‏شدى ولى تدريجى بودن آن سبب ارتباط دائمى با خداست و در آخر فرموده: آن را بدقت و روشنى مخصوص بيان كرديم تا بدانند با وجود تدريجى بودن داراى وحدت نظم و وحدت هدف است. اين ترجمه كه ما اختيار كرديم با معناى ترتيل بهتر مى‏سازد. راجع به كلمه فوق فقط چهار محل در دو آيه داريم كه نقل شد.

حركت كردن و حركت دادن «رَجَّ الشَّيىَ رَجّاً: حَرَّكَهُ و هَزَّهُ، رَجَّ: تَحَرَّكَ وَ اهْتَزَّ» (اقرب) [واقعة:4]. يعنى آنگاه كه زمين بطرز هولناكى بلرزد چنان كه در آيه ديگر مى‏خوانيم [زلزله:1]. ابن اثير آن را حركت شديد گفته و نقل مى‏كند كه «من ركب البحر اذا ارّتج فقد برئت منه الذمة» كه مراداضطراب و طوفانى بودن درياست. آيه شريفه راجع به زلزله قيامت است و راجع به اين كلمه در قرآن فقط آيه فوق يافته است.

(بكسر اوّل) اضطراب. [اعراف:134]. يعنى اگر اين اضطراب و بلا را از ما ببرى حتماً به تو ايمان مى‏آوريم. راغب گويد: اصل رجز اضطراب است و چون ناقه ضعيف شود و قدم‏هاى كوتاه بر دارد گويند رجزالبغير. طبرسى ذيل آيه 134 اعراف پس از آن كه معنى اصلى را ميل از حق گقته مى‏گويد: رجز لرزشى است در پاى شتر در اثر دردى كه آن را از سير معمولى باز مى‏دارد. و برخى از اشعار را رجز (بر وزن فرس) گفته‏اند و آن لز لرزيدن پاى شتر اخذ شده زيرا كه آن شعر متحرك و ساكن و باز متحرك و ساكن است مثل پاى شتر درد زده. على هذا به عذاب، در قرآن مجيد از آن رجز اطلاق شده كه عذاب اضطراب مخصوص و يا سبب اضطراب و پريشانى است [سباء:5]. براى آنهاست عذاب دردناكى از اضطرابى به خصوص «اَليمٌ» مرفوع و صفت «عَذابٌ» است [بقره:59]. بر ستمگران عذابى از آسمان نازل كرديم. [انفال:11]. تا وسوسه و اضطرابى كه شيطان به دل شما انداخته از بين ببرد. * [مدثر:5]. طبرسى فرموده «رجز» را ابوجعفر و حفص و يعقوب و سهل به ضمّ راء و ديگران به كسر آن خوانده‏اند زمخشرى و جوهرى و بيضاوى نيز بدوجور خوانده شدن تصريح كرده‏اند. آنگاه آنرا گناه، عذاب و بت معنى كرده‏اند زمخشرى گويد: آن عذاب است در مجمع از كسائى نقل شده كه رجز بكسر اول عذاب و بضم اوّل بت است. بيضاوى گفته: رجز بضم اوّل لغتى است در رجز بكسر اول يعنى هر دو بيك معنى‏اند. ناگفته نماند بهتر است آن را همان اضطراب معنى كنيم و از مدلول لفظ خارج نشويم آن وقت معنى چنين مى‏شود: از اضطراب و ترديد به دور باش يعنى در پيشرفت دين ترديد به خود را ه مده و يقين كن كه تو بر حقى و موفّق خواهى بود و اين سخن امر به استقامت و دلگرمى است مثل «فَاصْبِراِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ».

پليد. راغب آن را شيى قذر و پليد گقته در مجمع از زجاج نقل شده كه رجس نام هر كار تنفّر آور است اقرب و صحاح نيز آن را پليد گفته و از فراء نقل مى‏كند كه آن نظير رجز است و شايد رجز و رجس يك چيزاند و سين به زاء بدل شده است. [توبه:125]. اما آنان كخه در قلوبشان مرض است پليدشان افزود. [انعام:125]. [مائده:90]. در قرآن مجيد چيزها و كارهائى كه با رجس توصيف شده به قرار زير است: خمر، قمار، بت‏ها: از لام «مائده: 90)، ميته، خون، گوشت خوك، (انعام:145). [احزاب:33]. رجوع شود به «اهل» به نظر مى‏آيد در آيه مصدر است گر جه مصدر آن را رجاسة گفته‏اند.

رجوع و رجعى به معنى برگشتن و برگرداندن لازم و متعدى هر دو آمده است همچنين است رجعان (به ضمّ اوّل) و مرجع كه مصدر ميمى است (اقرب). [طه:86] موسی خشمگین و اندوهناک به قوم خویش برگشت. [توبه:83]. رجوع در اين آيه متعدى بكار رفته يعنى: اگر خدا تو را به سوى گروهى از منافقين برگرداند و از تو براى خروج به جنگ اجازه بخواهند بگو: هرگز با من خارج نخواهيد شد. همچنين است آيه [طه:40]. [ق:3]. [طارق:8]. رجع در آيه اول لازم و در دوّمى متعدى است. تراجع بين الاثنين است [بقره:230]. * [بقره:245]. در بسيارى از آيات كه كلمه «ترجعون» و «يرجعون» ذكر شده لازم است آن را حال معنى كرد نه استقبال يعنى الان به سوى خدا برگردانده مى‏شويد زيرا ما هر آن در حال بازگشت به سوى خدائيم تنها مرگ بازگشتن به سوى خدا نيست [بقره:156]. * [علق:8]. رجعى همانطور كه گفته شد به معنى رجوع است يعنى: برگشت به سوى پروردگار تو است. * [مائده:105]. مرجع چنان كه گفته شد مصدر ميمى و به معنى رجوع است و آن شانزده بار در قرآن آمده است.

لرزيدن و لرزاندن در اقرب آمده «رَجَفَهُ رَجْفاً: حَرَّكَهُ، رَجَفَ: تَحَرِّكَ وَ اضْطَرَبَ شَديداً» در مفردات آن را اضطراب شديد گفته است. صحاح نيز آنرا از زلزله و اضطراب شديد معنى كرده و دريا را رجّاف گويند براى اضطراب و حركت شديد موج‏ها مثل قول شاعر «حتى تغيب الشمس فى الرجّاف» تا آفتاب در دريا فرو رود. طبرسى نيز اضطراب فرموده است. [مزّمل:14]. روزى كه زمين و كوه‏ها به شدّت بلرزند و كوهها تپّه‏هاى نرم باشند. [نازعات:6]. روزى كه لرزنده بلرزد و زلزله ديگرى در رديف آن، در آيه مراد از لرزنده بقرينه آيه اوّل زمين است و «رادفه» صفت رجفه است كه از فعل ترجف فهميده مى‏شود. [اعراف:78]. رجفة لرزه است و آن چهار بار در قرآن آمده است آيه فوق درباره قوم صالح مى‏باشد احتمال دارد مراد از جفه رعشه بدن آنها باشد كه در اثر صاعقه لرزيدند و به زمين افتادند و شايد مراد لرزيدن زمين است در نتيجه نزول عذاب. * [احزاب:60] مرجف به معنى اضطراب آور است و مراد از آن كسانى اند كه با نشر دروغ مردم را مضطرب و ناراحت مى‏كردند در اقرب الموارد گفت «ارجف القوم» يعنى شروع بنشر اخبار و فتنه‏ها كردند تا مردم را به اضطراب آورند. اراجيف دروغ‏هاى وحشت آور است.

مرد.[هود:78]. آيا از شما مرد عاقلى نيست. جمع آن رجال است نحو [اعراف:46]. بر بلندى‏هاى آن حايل، مردانى است. گاهى از رجل و رجال مرد رشيد و كامل و مردان رشيد اراده مى‏شود و تنها مرد در مقابل زن منظور نيست. نحو [يس:20]. [غافر:28]. [توبه:108]. [احزاب:23]. راجع به آيه «ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مَنْ رِجالِكُمْ» به «ختم» رجوع شود.

(بكسر اول) پا. [ص:42]. با پايت قدم بزن و راه برو. جمع آن ارجل است [اعراف:195]. رجال به معنى مردان است كه گذشت و نيز جمع راجل به معنى پياده است مثل [بقره:239]. رجال جمع راجل و راكبان جمع راكب است يعنى اگر از دشمن بيم داشتيد در حال پياده و سوار نماز بخوانيد. و نيز رَجِل (به فتح اوّل و كسر دوم) جمع راجل است [اسراء:64]. با سواره و پياده گانت بر آنها صيحه بزن. راجع به اين آيه به «جلب» رجوع شود.

سنگ زدن. سنگسار كردن «رَجَمَهُ رَجْماً: رَماهُ بِالحِجارَةِ» (اقرب) آن را قتل گفته و گويد اصل آن سنگ زدن است. راغب مى‏گويد: رجام به معنى سنگ‏ها و رجم زدن با سنگ و مرجوم به معنى سنگ زده است. [هود:91]. يعنى اگر عشيره تو نبود تو را سنگ‏ها مى‏كشتيم بعضى‏ها آن را فحش و شتم گفته‏اند. نظير اين جمله در سوره مريم آيه 46. درباره گفتگوى آزر با ابراهيم و نيز در آيه 18 يس و 20 كهف آمده است و ظاهراً در گذشته اين سخن درباره مطلق قتل و كشتن در زير سنگباران بكار مى‏رفته است. *[دخان:20]. اين سخن قول موسى است در مقابل فرعونيان و ظاهرش همان سنگ زدن و قتل است. راغب مى‏گويد: رجم بطور استعاره بر نسبت گمان و توهّم و فحش و طرد اطلاق مى‏شود. احتمال دارد كه مراد همان نسبت باشد يعنى به خدا پناه بردم كه مرا بدروغ نسبت بدهيد بعضى گفته‏اند مراد شتم است (مجمع). *[نحل:98]. رجيم از اوصاف شيطاتن و جمعاً شش بار در قرآن آمده است و آن به معنى مرجوم و رانده شده است. راغب آن را مطرود از خيرات و از منازل ملائك و طبرسى مطرود از آسمان و زده شده با شهاب‏ها و از بعضى مرجوم به لعنت نقل كرده است. * [كهف:22]. از راغب نقل شد كه رجم به طور استعاره بر ظنّ اطلاق مى‏گردد در صحاح آمده: رجم آنست كه شخص روى گمان سخن گويد. در اقرب گويد: «الرجم ان يتكلم بالظن» يعنى از روى گمان و خيال مى‏گويند كه پنج نفر بودند ششمى سگشان بود.

* [ملك:5]. در قاموس گويد: رجم اسم چيزى است كه با آن مى‏زنند جمع آن رجوم است. بنابر اين رجم مصدر و اسم هر دو آمده است. مراد از اين مصابيح كه هم زينت آسمان پائين و هم تيراند بر شياطين چيست؟ در آيه ديگر [صافات:6]. بايد مراد از مصابيح در آيه اوّل همان كواكب باشند پس اين كواكب هم چاغ‏هاى آسمان اند و هم تبرهائى‏اند كه شياطين با آنها زده مى‏شوند. در اين صورت آنها ثابت نيستند و گرنه رجوم نمى‏شدند. در آيه‏ديگر آمده [فصّلت:12]. در هر سه آيه زينت و آسمان پائين و حفظ آسمان مورد نظر است و در دومى كواكب و در اوّلى و سوّمى مصابيح گفته شده و در ذيل آيه صافات آمده «وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ. لا يَسَّمَّعُونَ اِلَى الْمَلَاءِ الْاَعْلى وَ يُقذَفُونَ مَنْ كُلِّ جانِبٍ دُحُوراً... فَاَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ» على هذا مراد از مصابيح و كواكب در اين آيات همان شهاب‏ها و سنگ‏هاى سرگردان در فضا هستند كه با ورود به طبقات جوّ زمين آتش گرفته آسمان پائين را زينت مى‏بخشند و شيطان‏ها را مى‏رانند. ولى قرآن راجع به كواكب در قيامت فرموده [انفطار:2]. به حكم اين آيه كواكب در قيامت پراكنده خواهند شد لذا نمى‏توان آنها را همان رجوم و مصابيح كه سنگ‏ها سرگردان باشند هم اكنون پراكنده‏اند و از طرف ديگر بعيد است بگوئيم در آيه 6 صافات كواكب به معنى رجوم ؤ در آيه انفطار مراد از آنها غير رجوت است. بنابر تحقيق كتاب آغاز و انجام جهان كواكب عبارت اند از سيارات منظومه شمسى و مراد از «السماء الدنيا» در آيه 6 صافات نزديكترين آسمان جهان است نه نزديك‏ترين آسمان‏هاى هفتگانه زمين و نزديك‏ترين آسمان جهان فضاى منظومه شمسى است و مراد از مصابيح و رجوم در آيه 5 ملك و 12 فصّلت تيرهاى شهاب و سنگ‏هاى سرگردان‏اند و منظور از «السماء الدنيا» در اين دو آيه نزديكترين آسمان‏هاى هفت گانه زمين است. خداوند فضاى منظومه شمسى را با سيارات و آسمان پائين زمين با با چراغ‏ها و رجوم زينت بخشيده و همان سنگ‏هااند كه وارد طبقات جوّ زمين شده آتش مى‏گيرند و آن را زيبائى مى‏بخشند. در اين صورت مصابيح هم چراغ‏اند و هم تيرها و رجوم اند كه شياطين را مى‏رانند ولى كواكب فقط زينت اند نه رجوم ئ آنجا كه سوره صافات آمده «وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ» اين حفظ بوسيله كواكب نيست بلكه بوسيله ديگر است ما بعد آيه مى‏گويد «لا يَسَّمَّعُونَ اِلَى الْمَلَاءِ الْاَعْلى وَ يُقذَفُونَ مَنْ كُلِّ جانِبٍ دُحُوراً... فَاَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ». اين آيات نشان مى‏دهد كه شيطان‏ها هم با شهاب و هم با وسائل ديگر طرد مى‏شوند. رجوع شود به «شهاب». ناگفته نماند ميليلردها سنگ‏هاى سرگردان ريز و درشت به بزرگى دانه‏هاى شن و ته سنجاق به سرعت 48 هزار كيلومتر در ساعت وارد جوّ زمين مى‏شوند و در اثر حرارت ريادى كه دارند با تماس به گازهاى جوّ آتش مى‏گيرند و نور مسطتيلى كه در هوا مشاهده مى‏شود سوختن آنهاست و گاهى اين سنگ‏ها بزرگ اند كه باقى مانده آنها به زمين مى‏افتد در سال 1348 شمسى سنگى بوزن شش كيلو به آمريكا افتاد و هم چنين سنگى به وزن چهل هزار تن در سيبرى افتاد و عدّه‏اى از اين سنگ‏ها در موزه ممالك نگاهدارى مى‏شوند و شهاب‏ها بيشتر در ماه مرداد و آبان نزديك صبح ديده مى‏شوند.

اميد. [نساء:104]. شما از خدا چيزى اميدا داريد كه آنها ندارند [يونس:11]. اميدوارى لقاء اللّه آن است كه منتظر آن باشيم و بارى آن كار كنيم آن كه اين انتظار و اميد را ندارد نسبت بدان بى اعتنا است م كارى نمى‏كند و اين تعبير عبارت اخرى بى عقيده بودن به معاد است كه در بسيارى از آيات آمده است. [نور:60]. يعنى اميدى به نكاح ندارند كه ميدانند كسى به تزويج آنها رغبت نمى‏كند. خودشان نيز آن حال ندارند. رجاء و رجو را گاهى خوف گفته‏اند در صحاح آمده: گاهى رجاء و رجو به معنى خوف آيد. در قاموس نيز در بعضى جاها آن را گفته است راغب گويد علت اين آنست كه خوف رجا متلازم اند، در آيه [فرقان:40]. فرموده: بلكه از معاد نمى‏ترسند در آيه [احزاب:21]. خوف و اميد هر دو گفته شده است. *[نوح:13]. طبرسى در ذيل اين آيه فرموده: رجاء به معنى خوف است و شعرابى ذويب را شاهد آورده كه گويد: اذا لسعته النحل لم يرج لسعها و خالفها فى بيت نوب عواسل‏ يعنى چون زبنور عسل او را بگزد از گزيدن آن نمى‏ترسد و بار ديگر براى عسل گرفتن به خانه زنبور آيد. نوب نوعى از زنبور عسل است و عواسل عسل گيرنده‏هاست. راغب نيز اين شعر را نقل كرده و به جاى عواسل عوامل گفته. زمخشرى آن را در ذيل آيه [عنكبوت:5]. شاهد نقل مى‏كند كه گويند: رجاء به معنى خوف است. آيه گذشته را طبرسى اين طور معنى كرده: چرا از عظمت خدا نمى‏ترسيد؟ ولى بهتر است كه رجاء در آيه به معنى اميد باشد يعنى چه شده كه براى خدا عظمتى اميد نداريد و خدا را قوى نمى‏دانيد تا او را بندگى كنيد و حل مشكلات ار او بخواهيد و از وى بترسيد؟ در آيه [عنكبوت:36]. ظاهراً مراد خوف است يعنى خدا را عبادت كنيد و از روز قيامت بترسيد. و يا مراد آن است اميدوار روز آخرت باشيد و براى آن كار كنيد و بدانيد كه قيامت هست. ناگفته نماند چنان كه از راغب نقل شد اميد و خوف متلازم‏اند چون به چيزى اميدوار باشيم در همان حال خوف نرسيدن به آن هم هست پس اگر آيات گذشته را خوف يا اميد معنى كنيم چندان تفاوتى نخواهد داشت. * ارجاء را تأخير معنى كرده‏اند در اقرب الموارد گويد «ارجى الامر: اخّره» كار را به تأخير انداخت. «ارجيت الامر: اخّرته» كار را به تأخير انداختم (صحاح) طبرسى ذيل آيه 111 اعراف گويد: ارجاء به معنى تأخير است. * [احزاب:51]. يعنى از زنان آن كه را مى‏خواهى ترك و از خود دور مى‏گردانى و هر كه را خواستى نزد خود اسكان مى‏دهى. در الميزان گويد: اين سخن كنايه از ردّ و قبول است و سياق آيه دلالت دارد كه آن حضرت در ردّ و قبول زنى كه خود را به او بذل كرده مختار است. به نظر مى‏آيد كه راجع به همه زنان آن حضرت باشد و مراد از آن اين است كه بعد از اداى حق واجب ايشان به هر يك هر قدر اظهار علاقه كنى يى كمتر به منزلش بروى و... اختيار با تو است و اللّه العالم. و احتمال داده شده كه مراد سقوط وظيفه هم خوابگى و غيره باشد. * [شعراء:36]. در اين آيه و در آيه 111 سوره اعراف آمده است. بعضى آن را بكسر هاء خوانده‏اند. عاصم و حمزه بكسر جيم و سكون هاء و بعضى «ارجثه» به ضمّ هاء خوانده و ميان جيم و هاء، همزه آورده‏اند (مجمع) اگر هاء را ساكن بخوانيم بايد آن را حرف سكت بدانيم چنانكه الميزان گفته . بنا به قرائت عاصم و حمزه مفعول ارجه محذوف است وها براى سكت است نه ضمير و بنا بر قرائت ديگران هاء ضمير است ومراد از آن موسى مى‏باشد معنى آيه چنين است: موسى و برادزش را به تأخير انداز و در عقوبت آنها عجله نكن و مأمورانى به شهرها بفرست تا ساحران را جمع كرده و بياورند. * [توبه:106]. يعنى ديگران از مردم براى امر خدا تأخير انداخته شده‏اند يا خدا آنها را عذاب و يا بر آنها توبه مى‏كند و خدا دانا و حكيم است. مراد از اين مرجون لامراللّه كيستند؟ مضمون آيه 100 از سوره توبه چنين است: از اعراب باديه نشين كه در اطراف شما اند و نيز از اهل مدينه منافقان هستند كه آنها را دو دفعه عذاب خواهيم كرد و آيه 101. بدين مضمون است: و ديگران كه اعتراف به گناه خويش كرده عمل صالح. بد را با هم آميخته‏اند شايد خدا به آنها بر گردد كه خدا غفور و رحيم است. آن وقت بعد از سه آيه مى‏رسيم به آيه مورد بحث اين آيه چنانكه در الميزان گفته عطف است به آيه 101 كه مضمونش ذكر گرديد. به عقيده الميزان اين آيه منطبق است بر مستضعفين كه واسطه‏اند ميان نيكوكاران و بدكاران گرچه در اسباب نزول وارد است كه درباره آن سه نفر نازل شد كه از جهاد تخل‏ف و بعد توبه كردند و كيف كان آيه مال امر آنها را مخفى ميدارد و در عليم و باقى مى‏گذارد حتى از دو اسم عليم و حكيم كه در ذيل آيه هست چيزى از عاقبت كار آنها روشن نمى‏شود. سخن الميزان كاملاً عالى و دقيق است ولى انطباق مرجون لامراللّه بر مستضعفين روشن نيست زيرا آيه 98 سوره نساء كه درباره مستضعفين است در آيه ما بعد آن آمده [نساء:99]اين آيه طرف غفران را تقويت مى‏كند به خلاف مرجون لامر اللّه كه در ذيل آيه آنها «وَاللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ» آمده كه هيچ طرف از عذاب و رحمت را تقويت نمى‏كند. در كافى براى هر يك از آن دو گروه با بى منعقد كرده و روايتشان برخلاف هم است و نيز در باب اصناف الناس از كتاب ايمان و كفر آن دو را غير هم شمرده است. در المنار گويد:مراد از مرجون لامراللّه عداه‏اى از تخلّف كنندگان از جهاداند كه عذاب و رحمت آنها مبهم است ولى در آيه 118 توبه، حال آنها روشن شده. آيه 118. درباره قبول توبه آن سه نفر است كه از جهاد تخلّف كردند «وَ عَلَى الثَّلاثَةِ الَّذينَ خُلِفُّوا... ثُمَّ تابَ عَلَيهِمْ لِيَتُوبُوا...» ناگفته نماند اين سخن قابل قبول نيست زيرا جمله «اِمَّا يُعَذِّبُّهِمْ وَ اِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ» در مرجون لامراللّه نشان مى‏دهد كه غفران و عذاب در روز قيامت خواهد بود نه اينكه تأخير انداخته شده‏اند تا روشن شود كه توبه شان قبول خواهد شد يا نه؟ در الميزان آمده: قصه آنها بر اين آيه منطبق نيست. از كلام مرحوم طبرسى كه درباره آيه جريان تخلف آن سه نفر و قبول توبه شان را نقل كرده بدست مى‏آيد كه نظرش تطبيق آيه بر مخلّفين است. عياشى در تفسير خود از امام باقر ا«عليه السلام» نقل كرده فرمود: مرجون لامراللّه مردمى مشرك بودند كه امثال حمزه و جعفر و غيره را كشتند بعد به اسلام داخل شدند خدا را يكتا خواندند و شرك را رها نموند. ايمان را به حقيقت نشناختند كه مؤمن و مستحق بشت گردند و در انكار هم نبودند كه كافر و مستحق آتش باشند آنها را يا عذاب مى‏كند و يا بر آنها توبه مى‏نمايد. اين روايت روشن مى‏كند كه مرجون لامراللّه غير از متخلفين است و كار آنها به قيامت مانده است. در روايت ديگرى از امام صادق «عليه السلام» نقل مى‏كند كه آنها قومى از مشركين اند خون مسلمانان را ريختند و بعد اسلام آوردند پس آنهايند مرجون لامراللّه و در روايت ديگرى از امام صادق «عليه السلام» مستضعفين قال: «هم ليسوا بالمؤمنين و لابالكفار و هم المرجون لامراللّه». «قال عمران سئلت ابا عبداللّه «عليه السلام» عن المستضعفين قال: هم ليسوا بالمؤمنين و لا بالكفار و هم المرجون لامراللّه». فكر مى‏كنم كخ‏ه مراد امام «عليه السلام» از مستضعفين همانها بيست كه در آيه 98 نساء آمده زيرا كه آنها جانب غفرانشان تقويت شده چنان كه گفته شد.

جانب. طرف (مفردات) جمع آن ارجاء است [حاقة:17]. ضمير «ها» به سماء بر مى‏گردد يعنى ملائكه آن روز در اطراف آسمان هستند اين نظير آنست كه درباره قيامت آمده [زمر:75]. در «عرج» انشاء اللّه خواهد آمد كه ملائكه تا روز قيامت در ميان آسمانند و پيوسته بالا مى‏روند و روز قيامت به كناره‏هاى آسمان مى‏رسند. در نهج البلاغه خطبه اول آمده «ثُمَّ اَنْشَأَ سُبْحانَهُ فَتْقَ الْاَجْواءِ وَ شَقَّ الْاَرْجاءِ» ناگفته نماند اين كلمه تنها يك بار در قرآن مجيد آمده است.

وسعت. فراخى [توبه:25]. زمين با آن فراخى برشما تنگ شد. راغب مى‏گويد: رحب فراخى مكان است و بطور استعاره بر فراخى شكم اطلاق مى‏شود مثل رحب البطن و نيز بسعه صدر اطلاق مى‏شود و چون گويند: مرحباً و اهلاً يعنى مكان وسيعى بيابى. در نهج البلاغه خطبه 57 آمده «سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ بَعدى رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُؤمِ مُنْدَ حِقُ الْبَطْنِ» پس از من مردى گشاد حلق بزرگ شكم بر شما چيره مى‏شود. محمد عبده گويد: گفته‏اند مراد از او زيادبن ابيه و بعضى مغيرة بن شعبه و بعضى معاويه گفته است ولى ظاهراً مراد امام «عليه السلام» معويه‏لعين است. * [ص:59]. طبرسى از ابو عبيده نقل مى‏كند لامرحباً به يعنى زمين بر او فراخ نباشد. اين كلمه چنان كه از راغب نيز نقل شد دعا و نفرين است معنى آيه چنين مى‏شود: وسعت نباشد شما اين كفر را بر ما پيش آوريد بد قرار گاهى است براى شما. سخن اوّل بنا به نقلى قول پيشوايان كفر است نسبت به اتباع خويش و مرحباى دوم جواب پيروان است نسبت به رؤسا. در نهج البلاغه حكمت 200 آمده «لا مَرحَباً بِوُجُوهٍ لاتُرى اِلَّا عِنْدَ كُلِّ سَوْأَةٍ».

«يُسْقَوْنَ مِنْ رَحيقٍ مَخْتُومٍ» رحيق به معنى خمر است (مفردات، اقرب) مجمع آن را شراب خالص و صحاح شراب صاف گفته يعنى از شراب خالص مهر شده سيراب مى‏گرداند اين كلمه يك بار در قرآن آمده است معنى آيه در «ختم» گذشت.

ظرف (مثل خورجين و انبان) و بار سفر و كوچ. معانى ديگر هم دارد كه در قرآن مجيد يافته نيست [يوسف:62]. طبرسى در ذيل آيه گويد از رحال ظرفها قصد شده و مفرد آن رحل گويند و اصل آن چيزى است كه براى كوچ آماده شود از ظرف متاع و پالان شتر و... كلمه رحل و رحال در آيات 62،70،75 سوره يوسف آمده و مراد از آنها ظرفهائى است مثل خورجين و انبان كه بر شتران بسته بودند و در آيه [يوسف:76]. به جاى رحال اوعيه آمده كه همان ظرفها است معنى آيه اوّل اين است: يوسف به غلامان خود گفت سرمايه اينها را در خورجين هايشان بگذاريد. * [قريش:2]. رحاة به معنى كوچ و مسافرت است. بايد دانست يمن در جنوب مكّه و شام در شمال آن واقع است (به طور تقريب). اهل مكّه سالى دو مسافرت داشتند وقت زمستان به يمن و وقت تابستان به شام و اين دو مسافرت نوعاً براى خريد و فروش و نقل و انتقال مال التجاره بود. در آيه گذشته مراد از رحلة الشتاء و الصيف همان دو مسافرت به عنوان اين كه اهل مكّه ساكنان حرام اند از شرّ راهزنان و دزدان در امان بودند و كسى به آنها آزار نمى‏رساند و با ايمنى تمام رفت و آمد مى‏كردند لذا خدا در مقام امتنان به آنها فرمود [قريش:2-4].

(به فتح اوّل و كسر دوّم) رحم زن. محل رشد جنين. جمع آن ارحام است [آل عمران:6]. [لقمان:34]. رحم به معناى فوق در قرآن هميشه جمع آمده است. به قوم و خويش از آن جهت رحم و ارحام گفته‏اند كه آنها از يك رحم خارج شده‏اند (مفردات) يعنى ريشه همه يك رحم است. ذورحم يعنى صاحب قرابت و ذوى الارحام يعنى صاحبان قرابت. [نساء:1]. يعنى از خدا و از ارحام بترسد و قطع رحم نكنيد، مراد از ارحام، خويشان است. [انفال:75]. نظير اين آيه، آيه [احزاب:6] است. به موجب اين دو آيه وارث شخص متوفّى‏فقط ارحام اوست نه ديگران و در ميان ارحام هم بعضى ار بعض ديگر برتر است و با وجود ارحام نزديك ارحام ديگر ارث نمى‏برند مثلاً با وجود اولاد، فرزند اولاد و با وجود برادران برادرزادگان ارث نمب يرند مؤمنين و مهاجران و غى هم با آنكه دوست و رفيق برادر پيمانى شخص‏اند باز حقّى در ارث ندارند مگر آن كه بطور احسان چيزى با آنها داده شود و اين كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» بالاتر از خود مؤمنان بر آنهاست و زنانش مادران مؤمنين‏اند اينها هيچ يك سبب ازث نمى‏شود و تركه فقط مال ارحام است. در الميزان ازدّرالمنثور نقل مى‏كند كه ابن عباس گويد: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» ميان صحابه برادرى افكند و گفت كه بعضى ارث ببرند تا اين آيه نازل شد «وَ اَوْلُوا الْاَرْحامِ بَعْضُهُمْ اَوْلى بِبَعضٍ فِى كِتابِ اللّهِ» و توارث بانسب برقرار گرديد. در مجمع از امام باقر «عليه السلام» نقل شده كه با برادرى ارث مى‏بردند (تا آيه آن را نسخ كرد). الميزان ذيل آيه دوم مى‏گويد: اين توراثى را كه در صدر اسلام بوسيله هجرت و موالات در دين بود نسخ مى‏كند. اهل بيت «عليهم السلام» با آيه «اُولُوا الْاَرْحامِ» آن طور كه گذشت فتوى داده‏اند در صافى از كافى نقل مى‏كند چون يكى از غلامان آزاد كرده على «عليه السلام» فوت مى‏كرد و وارث داشت امام چيزى از تركه او اخذ نمى‏كرد و مى‏فرمود: «وَ اَوْلُوا الْاَرْحامِ بَعْضُهُمْ اَوْلى بِبَعضٍ».

مهربانى. [اسراء:24]. بال تواضع را براى آنها از روى مهربانى به خوابان [روم:21]. راغب مى‏گويد: رحمت مهربانى و رقتّى است كه مقتضى احسان است نسبت به شخص مرحوم گاهى فقط در مهربانى و گاهى فقط در احسان بكار مى‏رود مثل: «رَحِمَ اللَّهُ فُلاناً». و چون خدا با رحم وصف شود مراد از آن فقط احسان است نه رقّت قلب لذاست كه روايت شده: رحمت از خدا انعام و تفّضل و از آدميان رقّت قلب و عاطفه است. در الميزان ذيل تفسير بسمله مى‏گويد: رحمت انفعال و تأثر خاصى است كه در وقت ديدن محتاج عارض قلب مى‏شود و شخص را به رفع احتياج و نقيصه طرف وادار مى‏كند اين معنى به حسب تحليل به عطاء و فيض بر مى‏گردد و بهمين معنى خداوند سبحان با رحمت در خدا به معنى عطا و احسان است نه تأثر و انفعال قلب زيرا در ذات بارى انفعال نيست. طبرسى در موارد بسيارى از جمله در تفسير سوره حمد و ذيل آيه 157 بقره رحمت را نعمت معنى كرده است و در سوره حمد پس از ذكر قول ابن عباس مى‏گويد: خدا با رقّت و انفعال توصيف نمى‏شود پس مراد از رحمت نعمت و اطفال است (نقل آزاد). زمخشرى در تفسير بسمله گويد: اگر گوئى معنى توصيف خدا با رحمت يعنى چه؟ با آن كه رحمت به معنى عاطفه و مهربانى است؟ گويم: آن مجاز است از انعام خدا ببندگانش چون فرمانروا آنگاه كه به مردم مهربان باشد به آنها انعام و احسان مى‏كند. كوتاه سخن آنكه رحمت به معنى مهربانى و رقت قلب است كه از ديدن شخص محتاج عارض مى‏شود و شخص را به احسان و اميدارد ولى در خدا فقط به معنى احسان و نعمت است كه خدا با رقّت و انفعال توصيف نمى‏شود. در نهج البلاغه خطبه 177 فرموده «رَحيمٌ لا يةوصَفُ بِالرِّقَّةِ». * [انعام:16]. هر كه آن روز عذاب از وى دفع شود خدا احسانش كرده است [عنكبوت:21]. هر كه را خواهد عذاب كند و هر كه را خواهد مى‏بخشد و از عذاب نجاتش مى‏دهد. [بقره:157]. آنان را از پروردگارشان عنايات و احسانى است. [انعام:133]. خداى تو بى نياز و صاحب احسان و نعمت است. * [كهف:81]. رُحْم (بر وزن قفل) در اكثر كتب لغت مثل (رَحْم) به معنى مهربانى است چنان كه در قاموس، صحاح، اقرب، نهايه و غيره آمده است لذا رحم در آيه به معنى مهربانى است نه از رحم به معنى قرابت معنى «اَقْرَبَ رُحْماً» يعنى نزديكتر از جهت مهر و عاطفه. ينابر آن چه گذشت همه نعمت‏هاى خدا رحمت او اند و بعضى از چيزها در قرآن به خصوص با كلمه رحمت توصيف شده‏اند كه ذيلاً به بعضى اشاره مى‏شود: 1- بهشت [آل عمران:107]. 2- قرآن [اعراف:52]. 3- تورات [هود:17]. 4- نبوّت [هود:63]. 5-پيغمبر [مریم:21]، [انبياء:107]. 6- باران [روم:50]. ايضاً 46 روم. خداوند رحمت را بر خود حتمى فرموده و رحمتش به تمام موجودات شامل است و او از تمام مهربان‏ها مهربانتر است [انعام:54]. [غافر:7]. [اعراف:151]. [انبياء:83]. [يوسف:64]. [يوسف:92]. ناگفته نماند رحمت خدا دو گونه است يكى رحمت عام كه شامل تمام موجودات است و آن رحمت خلقت و رزق و غيره است چنان كه فرموده [اعراف:156]. [غافر:7]. و يكى رحمت خاصّ كه مخصوص اهل ايمان است و ديگران در آن سهيو نيستند مثل [بقره:157]. [بقره:105]. [احزاب:43].

از نام‏هاى خداوند سبحان است و غير خدا با آن توصيف نمى‏شود. و 169 بار در قرآن مجيد آمده است صد و سيزده بار در آوّل سوره‏ها ضمن بسمله و پنجاه و شش بار در اثناء آيات . اكثر قريب به اتفاق اهل لغت و تفسير آن را كلمه عربى و مشتق ار رحمت گرفته‏اند و احسان كننده و نعمت دهنده معنى كرده‏اند. در اصحاح مى‏گويد: رحمن و رحيم دو اسم‏اند مشتق از رحمت مثل ندمان و نديم و هر دو بيك معنى اند و چون صيغه دو اسم مختلف باشد تكرار آنها بر وجه تأكيد جايز است چنان كه گفته‏اند: جاد مجّد تنها فرق آن است كه رحمن مختص به خداست به خلاف رحيم. راغب نيز هر دو را از رحمت گرفته و رحمن را كسى كه رحمتش به هر چيز وسعت داده و رحيم را كثير الرحمة معنى كرده است. ابن اثير در نهايه گويد: رحمن و رحيم هر دو از رحمت مشثق اند مثل ندمان و نديم و هر دو صيغه مبالغه‏اند و ركمن از رحيم رساتر است. رحمن اسم خاصّ خداست غير خدا با آن توصيف نمى‏شود بر خلاف رحيم. طبرسى فرمود: رحمن و رحيم براى مبالغه‏اند و هر دو از رحمت مشتق مى‏باشند جز آن كه وزن فعلان در مبالغه از فعيل رساتر است. همچنين است قول زمخشرى و بيضاوى كه هر دو را از رحمت گرفته و رحمن را در مبالغه از رحيم رساتر گفته‏اند. المنار گويد: رحمن صيغه مبالغه است دلالت بر كثرت دارد و رحيم صفت مشبهه است دلالت بر ثبوت دارد و اين دو تأكيد هم نيستند بلكه هر يك معنى مستقل دارد. الميزان نيز مانند المنار رحمن را صيغه مبالغه و رحيم را صفت مشبهه گرفته و گويد: لذا مناسب است كه رحمن دلالت بر رحمت كثيره كند كه مؤمن و كافر افاضه شده و آن رحمت عامّ است و در قرآن اكثراً در اين معنى به كار رفته... و لذا مناسب است كه رحيم دلالت بر نعمت دائم و رحمت ثابت داشته باشد كه بر مؤمن افاضه مى‏شود چنان كه فرموده [احزاب:43]... و براى همين است كه گفته‏اند: رحمن بر مؤمن و كافر عموميّت دارد و رحيم خاصّ مؤمن است. صدوق رحمه اللّه در كتاب توحيد بعد از ذكر معناى رحمن فرموده: رحمن براى جميع عالم و رحيم فقط براى مؤمنان است. خلاصه سخن آن كه: رحمن و رحيم هر دو از رحمت مشتقّ‏اند و هر دو صيغه مبالغه و يا رحمن صيغه مبالغه و رحيم صفت مشبهه است. ناگفته نماند اگر هر دو از رحمت باشند بهتر است رحمن را صيغه مبالغه و رحيم را صفت مشبهه بگيريم تا تكرار لازم نيايد و نيز خيلى جالب است كه گفته شود رحمن بر دوام دارد . ناگفته نماند يكى از مختصّات «رحمن» آن است كه در قرآن هر جا كلمه رحمن آمده مى‏شودبه جاى آن «اللّه» ذكر كرد و بالعكس بر خلاف نامهاى ديگر خدا. مثلاً در جاى [بقره:163]. مى‏شود گفت «هُوَ اللَّه الرَّحيمُ» و به جاى [رعد:30]. مى‏شود گفت «وَهُمْ يَكْفُرُنَ بِاللَّهِ» [مريم:18]. [مريم:26]. [مريم:58]. در آيات فوق نيز مى‏شود به جاى رحمن اللَّه گذاشت و خلاصه تمام موارد استعمال رحمن در قرآن چنين است. از طرف ديگر مى‏شود به جاى «اللَّه» رحمن گذاشت چنان كه آمده [بقره:116]. [مريم:88]. هر يك به جاى ديگر است [انعام:40]. [انعام:47]. [مريم:45]. در اين دو آيه نيز يكى به جاى ديگرى آمده و متعلق هر دو عذاب است در آيه [اسراء:110]. نيز هر دو مساوى آمده‏اند. [مريم:61]. [مريم:78]. نظير اين دو آيه چنين است [توبه:72]. [بقره:80]. اين مطلب نشان مى‏دهد كه رحمن با اللَّه مساوى است و هر دو به يك معنى اند نع اينكه رحمن صفتى از صفات خدا باشد. اين مطلب كه گفته شد در صفات ديگر عموميّت ندارد مثلاً در جاى [احزاب:43]. نمى‏شود گفت «وَ كانَ بِالْمُؤْمِنينَ اللَّه» و در جاى [بقره:160]. نمى‏شود گفت «وَ اَنَا التَّوَّابُ اللَّهُ» همچنين ساير اسماء حسنى كه دلالت بر معناى خاصّ دارند. از طرف ديگر رحمن مثل اللَّه در همه جا آمده نه فقط در موارد رحمت متلاً رحيم پيوسته در موارد رحمت به كار رفته ولى رحمن مثل اللَّه در موارد رحمت و عذاب و سلطنت و غيره استعمال گرديده مثل [رعد:30]. [مريم:26]. [مريم:45]. [مريم:91-92]. ملاحظه مى‏شود كه اين موارد محل رحمت نيستند بلكه محل عذاب و اقتدار و كفراند. [طه:5]. [طه:90]. [طه:108]. [فرقان:26]. [فرقان:63]. [زخرف:20]. [ملك:3]. [نباء:38]، ملاحظه اين آيات و غيره شكى نمى‏گذارد در اينكه رحمن با اللَّه مساوى است و همچون اوصاف ديگر خدا نمى‏باشد كه بيك معنى خاصّ دلالت داشته باشد. اين سخن مؤيد آنست كه رحمن مثل االلَّه از نامهاى خداست و وصف نيست و از رحمت مشتق نمى‏باشد و عربى نيست بلكه دخيل است. و در غير لغت عربى به معنى اللَّه و خدا و «گاد» انگليسى مى‏باشد. طريحى در مجمع البحرين ماده رهم سخنى از حضرت نوح نقل كرده كه وقت نشستن كشتى گفت «رهمان اتقن» و گويد: معنايش آنست پروردگارا احسان كن. اين جمله مى‏رساند كه رهمان در لغت نوح همان رحمن عربى است و به معنى اللَّه مى‏باشد. طبرسى رحم‏ء اللَّه گويد: از ثعلب حكايت شده كه رحمن عربى نيست و از لغات ديگر است و با آيه «قالُوا وَ مَا الرِّحمنُ» كه كفار مكه آن را انكار مى‏گردند استدلال كرده ولى طبرسى آنرا قبول نمى‏كند و مى‏گويد: اين لفظ در نزد عرب مشهور و در اشعار آنها موجود است شنفرى گفته الا ضربت تلك الفتاة هجينها الا قضب الرحمن ربى يمينها و سلامة بن جندل گفته است: «و ما يشاء الرحمن يعقد و يطلق» ولى فرمايش طبرسى رحمه اللَّه سخن پيشين ما را كه رحمن با اللَّه مساوى استعمال شده است و مانند صفات ديگر خاصّ نيست رد نمى‏كند دو شعر فوق در تفسير ابن كثير ذيل آيه بسمله نيز نقل شده است و نيز ابن كثير از ابن انبارى از مبرّد نقل مى‏كند كه رحمن عبرانى است و عربى نيست و از زجاج از احمد بن يحيى نقل كرده كه رحيم عربى و رحمن عبرانى است لذا ميان آن دو در (بسمله) جمع شده است. حبيب اللَّه نوبخت در كتاب ديوان دين ص 103 از كتاب المزّهر و اتقان سيوظى نقل نموده كه رحمن عبرى و معرّب رخمان است و در ص 129 مى‏گويد: كلمه رحمن چنان كه در كتاب المزّهر آمده و نيز در ضمن معرّبات انن نقيب، لغتى است معرّب و عبرى و نظير رخمان. آيه [فرقان:60]. نيز مؤيد و يا دليل اين مطلب است كلمه «وَ مَا الرَّحْمنُ» اگر از روى عناد نباشد مى‏رساند كه آنها از رحمن بى اطلاع بودند و نميدانستند كه رحمن از نام‏هاى خداست در مجمع از زجاج نقل مى‏كند: كه رحمن نامى از نام‏هاى خداست و در كتب قبلى ذكر شده و (عرب) آن را از نام‏هاى خدا نمى‏دانستند به آنها گفته شد كه رحمن از نام‏هاى خداست. در جريان صلح حديبيّه نقل شده كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» به على «عليه السلام» فرمود: بنويس «بسم اللَّه الرحمن الرحيم». سهيل بن عمر و مشركان گفتند: ما رحمن را نمى‏شناسيم مگر صاحب يمامه (مسيلمه كذاب) بنويس: بسمك اللهّم. اين سخن نيز حاكى از عدم شناسائى آنها از رحمن است. ابن كثير در تفسير بسمله گويد: اين سخن را از روى عناد و لجاجت گفته‏اند و گرنه رحمن در اشعارشان مذكور است آنگاه دو شعر گذشته را شاهد آورده است. الميزان گويد: «و ما الرحمن» سؤال از هويّت و ماهيت است و اين از آنها مبالغه در تجاهل و استكبارى است نسبت به خداوند. و خلاصه آن كه: لفظ رحمن يا غير عربى است و به معنى اللّه مى‏باشد و از اين جهت هر يك در جاى ديگرى واقع مى‏شوند و معنى بسم اللّه الركمن الرحيم چنين مى‏شود: بنام خدا ،خدائيكه مهربان است. و يا بواسطه دلالت بر رحمت عامه در جتى اللّه بكار مى‏رود ولى اين اشكال ميماند كه در قرآن پيوسته در مواقع رحمت بكار نرفته است.

مهربان. از اسماء حسنى است و دويست و بيست و هفت بار در قرآن بكار رفته است. صد و سيزده باردر ضمن بسمله و صدو چهارده بار در اثناء آيات. آن بر خدا و غير خدا اطلاق مى‏شود چنان كه درباره حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله»دآمده [توبه:128]. در تمام قرآن فقط يكمورد فوق آمده و در موارد ديگر صفت پروردگار سبحان واقع شده است و آن به عكس رحمن فقط در موارد رحمت بكار رفته است. وصف رحيم مخصوص براى آخرت نيست بلكه بيشتر آيات عموميّت آنرا مى‏رساند [بقره:173]. [فصّلت:2]. و ده‏ها آيه ديگر و اگر بگوئيم رحيم يعنى خدائى كه فقط براى مؤمنان رحيم است آن هم در قيامت. اين سخن را قرآن تصديق نمى‏كند در دعاى 54 صحيفه سجاديه آمده «يا رَحْمنَالدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ رَحيمَهُما» چنان كه ملاحظه مى‏شود هر دو درباره دنيا و آخرت بكار رفته است. رحيم چون بر خدا اطلاق شود مراد از آن نعمت دهنده و احسان كننده است و چون بر غير خدا گفته شود مقصود از آن مهربانى و رقّت قلب است محال است در خداوند تأثر و انفعال بوده باشد. مولا امير المؤمنين صلوات اللّه و سلامه عليه در خطبه 177 نهج البلاغه در وصف خدا فرموده «بَصيرٌ لا يُوصَفُ بِالْحاسَّةِ رَحيمٌ لا يُوصَفُ بِالرِّقَّةِ» يعنى خدا بيناست ولى نمى‏شود گفت چشم دارد. رحيم است ولى رقت و تأثر و انفعال توصيف نمى‏شود. صدوق رحمه اللّه در توحيد در معنى رحيم فرموده: معنى رحمت نعمت است و راحم به معنى منعم است... معناى رحمت (در خدا) رقّت نيست كه آن از خدا منتفى است فقط به شخص رقيق القلى رحيم گويند كه بسيار رحم كننده باشد. مرحمت نيز به معنى رحمت است [بلد:17]. جمع رحيم در قرآن رحمآء آمده [فتح:29].

[ص:36]. در اقرب الموارد گويد: رخاء (به ضم) باد ملايمى است كه چيزى را حركت نمى‏دهد. رخاء به معنى نرمى و آرامى حال از ريح است يعنى: باد به سليمان مسخّر كرديم به دستور او به آرامى جارى مى‏شد ره هر جا كه سليمان مى‏خواست. جريان تسخير باد سليمان در «ريح» خواهد آمد «رخاء» فقط يكبار در قرآن آمده است.

يارى و كمك. مصدر و اسم هر دو آمده است (اقرب) راغب مى‏گويد: ردء آنست كه براى يارى در پى ديگرى باشدردى نيز در اصل چنين است ولى متعارف شده كه در متأخر مذموم به كار رود [قصص:34]و در مجمع آنرا معين و يار گفته و چون كسى به كسى يارى كند گويند «فلان ردء لفلان» معنى آيه چنين است: برادرم هارون در سخن گفتن از من فصيح‏تر است او را با من يار و كمك بفرست تا مرا تصديق كند. اين كلوه در قرآن فقط يكبار آمده است.

ردّ به معنى بر گرداندن است. خواه برگرداندن ذات شيى‏ء باشد مثل [احزاب:25]. [قصص:13]. و خ.اه برگرداندن حالت باشد نحو [تين:5]. و مثل [آل عمران:100]. تررّدد يعنى رفت و آمد پى در پى (مجمع) مراد از آن گاهى تحير در كار است [توبه:45]. يعنى قلوبشان مضطرب گرديد و در اضطرابشان متحير و سر گردانند. ارتداد يعنى برگشتن [مائده :21]. به عقب و حالت اوّليه بر نگرديد از زيانكاران مى‏شويد. همچنين است ارتدار معروف كه بر گشتن از دين است نحو [بقره:217]. مرّد مصدر ميمى است به معنى برگرداندن (صحاح - اقرب) ولى در قرآن لازم نيز آمده است نحو [غافر:43]. راستى بازگشت ما به سوى خداست. در آياتى نظير [رعد:11]. ممكن به معنى بازگشت و يا باز گرداندن باشد. مردود اسم مفعول است يعنى بازگشت شده ![هود:76]. * [ابراهيم:9]. درباره مرجع ضمير «ايديهم و افواههم» چند قول هست به نظر مى‏آيد كه هر دو راجع به «رسل» است يعنى مردم دست پيامبران را بدهانشان برگرداندند يعنى بگفته آنها بى اعتنا شدند گفتن آنها با نگفتن يكسان شد همچنين است اگر ضمير اوّلى به مردم و دوّمى برسل برگردد، پس از نظر فوق ديديم الميزان نيز هر دو ضمير را به رسل برگردانده و گويد: آن كنايه است از اينكه پيامبران را بر سكوت و خوددارى از تكلّم واداشتند گوئى دست پيامبران را گرفته بدهانشان گذاشتند و اعلام كردند كه بايد ساكت شويد... *[يوسف:96]. ارتداد را در آيه عود گفته‏اند يعنى برگشت و بينا شد. رجوع شود به «بيض». [كهف:64]. یعنى بر آثار راهى که آمده بودند برگشتند. *[قصص:85]. طبرسى نقل مى‏کند: چون آن حضرت بعد از خروج از مکه به جحفه رسید به مکّه اشتیاق پیدا کرد جبرئیل آمد و گفت: آیا به شهر و زادگاه خود مشتاق شده‏اى فرمود آرى جبرئیل آیه فوق را خواند (که وعده رجوع به مکّه است) آنگاه از قتیبى نقل مى‏کند: شهر را معاد گویند زیرا که شخص در شهرها مسافرت کرده سپس به آن برمى‏گردد. معاد در آیه اسم مکان است. به عقیده المیزان مراد از آن مکّه و تنکیر براى عظمت و بزرگى عود است یعنى برگشتن تو به مکّه برگشت بزرگى است نه آنطور که از آن خارج شده‏اى. آن حضرت در حال خوف و مخفیانه از مکّه خارج شد و فاتح و مظّفر بر آن بازگشت. و چون این آیه بعد از داستان فرار موسى از مصر و برگشتن پس از بعثت آمده لذا ظاهراً به آن حضرت نوید مى‏دهد که تو هم پس از خروج از مکّه به صورت مطلوبى به آنجا بر خواهى گشت.

تبعيّت «ردفه ردفاًتبعه»: (اقرب) [نمل:72]. بگو شايد بعضى از آن چه به عجله مى‏خواهيد در پى شماست. طبرسى آن را از ابن اعرابى لاحق شدن نقل كرده و گفته شده دخول لام در «لكم» دليل آن است كه ردف به معنى نزديكى است يعنى بعض از آن چه مى‏خواهد به شما نزديك شده است. ردف (به كسر اول) به معنى تابع است همچنين است رادفه [نازعات:6-7]. روزى كه لرزنده مى‏لرزد در پس آن لرزه ديگرى كه در رديف آن است مى‏آيد. مردف آن است كه ديگرى را در رديف خود قرار دهد ابو عبيده رادف و مردف را به يك معنى گرفته است (راغب) [انفال:9]. من شما را يارى مى‏كنم با هزار نفر ملك به ملائكه ديگرى را در رديف و پشت سر خود دارند.

گرفتن شكاف با سنگ (مفردات) «ردمت الثلمة: سددتها» و نيز ردم به معنى سدّ آمده (صحاح) [كهف:95]. با نيرويى به من كمك كنيد تا ميان شما و آنها سدى قرار بدهم. آيه درباره سدّ ذوالقرنين است كه در «قرن» خواهد آمد انشاءاللّه. در دعاى 17 صحيفه آمده «وِ اجْعَلْ بَيْنَنا و بَيْنَهُ. رَدْماً مُصْمِتاً» يعنى ميان ما و شيطان سدّ محكمى قرار ده در نهج البلاغه خطبه 188 فرموده «وَ رَدْمِ الصَّفيحِ» صفيح به معنى سنگ عريض است يعنى سدّ سنگ عرض.

هلاكت. تردّى: قرار گرفتن در معرض هلاكت. (مفردات). [طه:16]. تو را آن كه به قيامت ايمان ندارد و تابع هوار نفس است از قيامت باز ندارد هلاك مى‏گردى. [صافات:56]. گفت به خدا قسم نزديك بود هلاكم كنى. [ليل:11]. يعنى چون در معرض هلاكت قرار گيرد مال وى بى نيازش نمى‏كنند مترّديه به معنى ساقط شده و آن حيوانى است كه از بلندى افكنده شودئ تا بميرد و آن در جاهليت رسم بود كه اسلام آن را ممنوع كرد و در «بحر» گذشت [مائده:3]. در نهج البلاغه خطبه 87 فرموده «وَ ظَهَرَتْ اَعْلامُ الرَّدى‏» و در دعاى 17 صحيفه آمده «وَ اسْلُكْ بِنا مَنْ التَّقى خِلافَ سَبيلِهِ مِنَ الرَّدى‏».

ناپسند. رذل و زذال آنست كه در اثر پليدى ناپسند باشد. (مفردات) صحاح آن را دون و خسيس گفته. ارذل اسم تفضيل رذل و رذيل است [نحل:70]. [شعراء:111]. گفتند: آيا به تو ايمان بياوريم حال آن كه پليدترها از تو پيروى كرده‏اند. جمع ارذل نيز آمده است [هود:27].

روزى. [بقره:60]. راغب گويد: رزق گاهى به عطاء دائمى اطلاق مى‏شود خواه دنيوى باشد يا اخروى و گاهى به نصيب و بهره و گاهى به غذائى كه وارد جوف مى‏شود گويند: شاه رزق لشكر را داد و دانش روزى من شده. طبرسى ذيل آيه 3 بقره رزق را عطاى دائمى گفته و گويد آن نقيض حرمان است. صحاح آن را عطا و آن چه از آن نفع بده مى‏شود معنى كرده و گويد و گاهى بباران رزق اطلاق مى‏شود. خلاصه آن كه رزق عطائى است كه از آن منتفع مى‏شوند خواه طعام باشد يا علم و يا غير آن. در قرآن مجيد گذشته از معناى مشهور به نبوّت و علم رزق گفته شده نحو [هود:88]. و ايضاً به باران نحو [غافر:13]. و گاهى فقط به خوراك اطلاق شده مثل [بقره:233]. چنان كه مى‏بينيم كسورات را از رزق جدا كرده است. رازق تمام مخلوق اوّلا و بالذّات خداوند است چنان كه فرموده [ذاريات:58]. مقدّم شدن «هو» دليل حصر است و ايضاً فرموده [هود:6]. وانگهى چون آفريننده هر چيز خداست قهر" رازق همه مخلوق اوست و رازق از اسماء حسنى است كه مخصوص خدا مى‏باشد و اگر به غير از خدا اطلاق شود بالعرض و بواسطه است مثل [نساء:5]. ايضاً [نساء:8]. ايضاً از جمله «هُوَ خَيْرُ الرَّازقينَ» كه در سوره‏هاى حج:58، مؤمنون:72، سباء:39 و از جمله [مائده:114]. نيز اين مطلب روشن مى‏شود كه خدا رازقان را بسيار شمرده و خود را بهترين آنها خوانده است. تشريح قرآن توسعه و تنگى روزى در دست خداست [اسراء:30]. از ذيل آيه بدست مى‏آيد كه قبض و بسط روى عللى است و جزافى نيست كه خدا ببندگان دانا و به صلاح آنها عالم است [رعد:26]. همچنين است آيات قصص:82، عنكبوت:62، سباء:36، زمر:52 و غيره. همين طور است آيه [نحل:71]. تأثير تلاش انسان و وارد شدن از راههاى صحيح را در كثرت روزى نمى شود بى تأثير دانست ولى جزء العلة و يا از آن هم كمتر است. آنكه يك ليوان آب از شير لوله كشى شهر پر مى‏كند نمى‏توان بگوييد من در اين كار مستقلّم زيرا آن شير به لوله و آن به لوله بزرگ و آن به تصفيه خانمه و آن به كانال و آن به رود خانه و آن به كوه متّصل است باران و برف به وسيله ابرها به كوه مى‏بارند و درياها به وسيله حرارت افتاب تبخير مى‏شوند پس پر كردن يك ليوان آب متصل به خورشيد است چطور ميشود گفت اين كار را من انجام دادم بلكه بايد گفت خدا شرايط را جور آورده و من در برداشت آب جزءالعلّه بوده‏ام. همچنين است در هر كار ميليونها شرائط و مقدّمات لازم است كه جور كردن همه آنها در اختيار بشر نيست لذا قبض و بسط در دست خدا است گر چه كار و تلاش بشر نيز بى‏تأثير نيست‏[زخرف:32] روشن مى‏شود. * [بقره :25].آيه درباره بهشت است كه جون ميوه‏اى به دست آنها برسد گويند اين همان است كه در دنيا به ما داده شد توضيح اينكه ما مثلاً وقتى انارى مى‏خوريم در وجود ما مبدّل به مادّه مى‏شود و اگر بعد از آن دو ركعت نماز بخوانيم همان ماده مبدّل بهنيرو شده به صورت نماز از وجود ما خارج مى‏شود و حقيقت نماز جز مقدارى نيرو نيست كه در اثز ذكر و حركت از بدن ما مى‏ريزد. اين نيرو روز قيامت مجسّم شده و به اناره بهشتى مبدّل مى‏گردد و تحويل انسان مى‏شود و انسان چون آن را ديد گويد: اين همان ميوه است كه در دنيا داشتم و چون ميوه بهشتى دائمى و بهتر از ميوه دنيا است لذا بعد از «هذَا الَّذى رُزِقنا مِن قَبلُ وَ اُتُوابِهِ مُتَشابِهاً» آمده است يعنى در عين آن كه هر دو يكى‏اند متشابه‏اند كه ميوه بهشتى بهتر از ميوه دنيا است. * [نحل:71]. بنظر مى‏آيدكه ضميره فيه به «رزق» راجع است يعنى مفضل و مفضل عليهم در روزى برابراند و ظاهر آيه آن است كه به همه خدا روزى مى‏دهد بعضى را به واسطه استقلال و حرّيت و وسائلى كه دارند و بعضى را كه غلامان و غير هم باشند به واسطه اربابان و پدران. لذا پدران و اربابان حق ندارند بگويند: ما به غلامان و فرزندان روزى مى‏دهيم بلكه رازق همه خدا است و اين كه روزى آنها به واسطه بزرگان است اين فضيلتى است براى مولى هاو پدران مثلاً. بعضى‏ها گفته‏اند اگر مراد آن باشد كه همه در روزى برابراند اين نقض صدر آيه است كه فرموده «وَاللَّهُ فَضَّل بَعضُكُم عَلى بغضٍ» ولى واسطه بودن آنها در اثبات فضيلت كافى است. بعضى از بزرگان فرموده مراد آن است كه: خدا بعضى را در روزى بربعضى برترى داده و برتران حاضر نيستند روزى خود را به ديگران بدهند تا همه با هم مساوى باشند و آنها مساوى نيستند بلكه فضيلت در رزق مخصوص به آنهاست آيا نعمت خدا را انكار مى‏كنند؟! نا گفته نماند فهم اين معنى از آيه بسيار مشكل است و مشكل‏تر از آن فهم «فيه سواء» است كه ميگوئيم يعنى مساوى نيستند [شورى:27]. در الميزان مى‏گويد: چون خاصيت وسعت مال تكبر و خود پسندى و طغيان است چنانكه فرموده «اِنَّ الاِنسانَ لَيَطغى‏ اَن رَاهُ استَغنى‏» لذا اگر خدا همه را سير مى‏كرد ستم مى‏كردند على هذا خدا استحقاق هر شخص را مى‏داند و رزق را به اندازه نازل مى‏كند. نگارنده فكر مى‏كنم مراد آن است كه اگر خداوند به همه روزى را بسط مى‏كرد همه دارا و غنى مى‏شدند، و در اثر رفع احتياج، امتيازات و قوى و ضعيف بودن از بين مى‏رفت و مردم در اثر ثروت تجاوز شده و از يكديگر تمكين نمى‏كردند و جوامع بشرى متلاشى مى‏گرديد.ولى حكمت بالغه اقتضاء مى‏كند كه بسط در كار نباشد و مردم يكديگر را در كار تسخير كنند چنانكه فرموده [زخرف:32]. آرى استعدادات بشرى مختلف است هر يك كارى پيش گرفته و همه به يكديگر مسخراند تا كار زندگى پيشرفت كند. مراد از آيه آن نيست كه خداوند خواسته مردم گرسنه شوند بلكه غرض آن است كه خدا خواسته مردم در كارهاى دنيادر اثر احتياج به وسائل به يكديگر محتاج باشند و در اين باره طغيان نكنند. * [ذاريات:22]. گفته‏اند مراد از رزق باران است و باران را رزق گفته‏اند كه سبب رزق است و گفتهاند در آن مضاف مقدّر است يعنى «فى السماء سبب رزقكم» گفته‏اند: مراد اسباب رزق است كه كواكب و اختلاف فصول و پى در پى بودن شب و روز و تقدير آن «اسباب رزقكم» است. و گفته‏اند: تقدير ارزاق در سماء است و يا اين كه ارزاق در لوح محفوظ نوشته شده است و گفته‏اند: مراد از «وَ ما تُوعَدُونَ» بهشت است و گفتهاند بهشت و آتش ويا ثواب و عقاب است هيچ يك از اين اقوال براى من قانع كننده نيست خود نيز چيزى كه آرام كننده وجدان باشد نمى‏دانم. در بعضى آيات هست كه خدا به شما از آسمان و زمين روزى مى‏دهد نحو [یونس:31] همچنين است آيه 62 نمل، 24 سباء،3 فاطر. با ملاحظه اين آيات و آيه ما نحن فيه مى‏شود بدست آورد كه مراد عوامل آسمانى و زمين و مواد آنهاست كه مبدل برزق مى‏شوند و آنها مواد اوليه رزق هستند. * [واقعة:81-82]. گويند مراد از رزق نصيب آنهاست از خير يعنى نصيب خود را از خيرى كه بايد از قرآن برداريد تكذيب آن قرار مى‏دهيد و تكذيب را جاى خير و فايده مى‏گذاريد و گويند مراد از رزق قرآن است يعنى تكذيب را به عوض اين قرآن مى‏گيريد. و گويند كلمه شكر از آن محذوف است يعنى «و تجعلون شكر رزقكم انكم تكّذبون» قول اول بهتر بنظر ميرسد و اللّه اعلم.

رسوخ به معنى ريشه دارى و ثبات است. راسخون در علم كسانى‏اند كه در دانش ريشه دارند و علم در وجودشان رسوخ كرده و استقرار يافته است. راغب مى‏گويد :رسوخ ثبات شيى‏ء ثبلتى محكم است. در اقرب آمده «رسخ الشيى‏ء رسوخاً: ثبت فى موضعه» راغب گويد: راسخ در علم دانائى است كه شبهه بر او عارض نمى‏شود. [آل عمران:7]. «وَ الرَّاسِخُونَ...» مبتدا و خبر در آن «يَقُولُونَ» است و آن جمله استيناف است بعضى ندانسته فكر مى‏كنند كه والراسخون عطف است به جاى «اللّه» و خلاصه مضمون آيه آنست كه: قرآن دو قسمت است محكم و متشابه. مردم نيز درباره قرآن دو گروه‏اند آنها كه انحراف قلبى دارند به متشابه قرآن مى‏چسبند كه ايجاد فتنه كنند و آنها كه راسخون در علمند گويند بهر دو قسمت ايمان آوريم همه آن از جانب خداست و و تأويل قرآن را جز خدا كسى نمى‏داند. نه اينكه راسخون عطف به اللّه باشد و معنى آن باشد كه تأويل قرآن را جز خدا و راسخون در علم كسى نمى‏داند. و اينكه تأويل مفصّل قرآن را فقط خدا مى‏داند در «اوّل» گذشت. در الميزان گويد: توصيف راسخون در علم نشان مى‏دهد كه آنها به خدا و آيات او چنان علمى دارند كه شكى در آن وارد نمى‏شود و آنچه از محكمات مى‏دانند ثابت است و به آن ايمان دارند و عمل مى‏كنند و چون به آيه متشابهى برخوردند قلوبشان مضطرب نمى‏شود بلكه به آن ايمان مى‏آورند و در مقام عمل متوقّف مى‏شوند. (تمام شد). در نهج البلاغه خطبه 89 فرموده: بدان راسخون در علم آنهااند كه به جهل آن چه نميدانند اقرار مى‏كنند و اين اقرار آنها را از ورورد به درهاى مسدود غيب بى نياز كرده. راسخون در علم‏ نظر به معنى كلمه هر كه دانش و علم در وجودش استقرار يافته و ريشه دوانده راسخ در علم است ولى مصداق اولى و حقيقى آن رسول خدا و ائمه اطهار عليهم السلام است در تفسير برهان بيشتر از 11 روايت در اين باره نقل كرده است در بعضى از آنهاست كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» افضل راسخون در علم است و بعد از وى اوصياء اواند و در بعضى آمده «نَحْنُ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ» و در برخى «وَ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ هُمْ آلُ مُحَمَّدٍ»صلوات اللّه عليهم اجمعين. لفظ آيه و همچنين جمله افضل راسخون در علم بودن نشان مى‏دهد كه راسخون در علم منحصر به آنان «عليهم السلام» نيست ولى چنان كه گفته شد آنها مصداق اولى آن‏اند. * [نساء:162]. ضمير «منهم» به يهود كه در آيه است بر مى‏گردد و مراد از يهود است كه دانش در وجودشان استقرار يافته است.

[فرقان:38]. [ق:12]. رسّ در لغت به معنى اثر جزئى و اول تب و دفن مرده و غيره آمده است ولى ملاحظه آيه نشان مى‏دهد كه مراد از آن در قرآن كريم محلى است كه قومى بدان نسبت داده شده‏اند در نهج البلاغه خطبه 180 آمده «اَيْنَ اَصْحابُ مَدائِنِ الرَّسِّ الَّذينَ قَتَلُوا النِّبِيِينَ» از فرمايش امام «عليه السلام» بدست مى‏آيد كه شهرهائى بوده بنام شهرهاى رّس گه مردم آنها پيامبران‏شان را كشته‏اند. از دو آيه فوق كه اصحاب رّس در رديف اهل عذاب از عاد و ثمود نقل شده بدست مى‏آيد كه آنها در اثر عذاب آسمانى هلاك شده و از بين رفته‏اند و ما بعد آيات درباره هلاكت آنها صريح است. به نظر مى‏آيد مراد از رّس رودخانه ارس فعلى است كه در شمال آذربايجان بطول 800 كيلو متر از كوه‏هاى ارض روم در تركيه سرچشمه گرفته پس از عبور از دشت مغان به رود كورا متصل مى‏گردد و به درياى خزر مى‏ريزد. قسمت عمده آن مرز ايران وشوروى است. در قسمتى از كرانه‏هاى اين رود بزرگ، تمدّنى وجود داشته كه فعلاً از بين رفته است و مدائن رّس در نهج البلاغه عبارت از همان تمدّن و شهرهاست. محمد عبده در شرح جمله فوق از نهج البلاغه تصريح كرده كه مراد ار رّس رود ارس فعلى در آذربايجان است. در صافى از قمى نقل كرده رّس نهرى است در ناحيه آذربايجان. در الميزان از عيون اخبار الرضا «عليه السلام» از على «عليه السلام» حديثى را بدين صورت تلخيص كرده كه: اصحاب رّس درخت صنوبر را عبادت مى‏كردند و به آن شاه درخت مى‏گفتند آن را يافت پسر نوح در كنار چشمه‏اى كه به آن روشن آب مى‏گفتند كاشته بود. آن قوم را دوازده شهر بود در كنار نهرى كه آن را رّس مى‏گفتند نام آن شهرها عبارت بود از آبان، آذر، دى، بهمن، اسفندار، فروردين، اردى‏بهشت، خرداد، مرداد، تير، مهر، شهريور، عجم نام ماه‏هاى خود را از نام آن شهرها گرفته است. در هر شهر از آن صنوبر دانه‏اى كاشته و آب چشمه فوق را بر آن جارى كردند آب آن چشمه را بر خود و چهار پايان تحريم كردند و هر كه از آن چشمه مى‏خورد مى‏كشتند و عقيده داشتند آن چشمه زندگى خدايان است و كسى حق ندارد از حيات خدايان كسر كند. در هر شهر براى خود عيدى قرار دادند، روز عيد كنار آن صنوبر رفته مراسم و قربانى به راه انداختند آنگاه گوشت قربانى را در آتشى مى‏انداختند و وقت ارتفاع دود آن، به درخت سجده مى‏كردند و تضرّع و ناله مى‏نمودند... اين بود عادت آنها در شهرها و چون وقت عيد شهر بزرگشان فرا مى‏رسيد و در آن پادشاهان به نام اسفندار سكونت داشت اهل شهرها به آنجا آمده دوازده روز عيد مى‏گرفتند... خداوند پيامبر بر آنها مبعوث كرد به او ايمان نياوردند. وى دعد كرد درخت صنوبر خشكيد، اين عمل را سخت ناپسند شمردند... تصمصم به قتل پيامبر گرفتند، چاهى كنده وى را در آن افكنده و سر آن را گرفتند پيوسته ناله او مى‏شنيدند كه فوت شد پس از اين كار خداوند عذابى فرستاد و همه را از بين برد. مشروح اين حديث در تفسير برهان از مرحوم صدوق و نيز در صافى از عيون اخبار نقل شده و نيز در برهان و صافى نقل شده از جمله كارهاى ناپسند اصحاب رّس مساحقه زنان بود، ايضاً حديث فوق را محم بن عبده در شرح نهج البلاغه از سيد رضى از على «عليه السلام» نقل كرده است. طبرسى از عكرمه نقل كرده: رّس چاهى است كه آنها پيامبر خود را در آن دفن كردند. از وهب نقل كرده اصحاب رّس قوم شعيب است و ايضاً گفته‏اند شهرى است در يمامه و چاهى در انطاكيه و از حضرت صادق «عليه السلام» آورده كه زنان اصحات رّس اهل مساحقه بودند. ناگفته نماند شايد مراد از مجوس كه در آيه 17 سوره حج آمده اصحابرّس باشند و يا مجوس از اخلاف آنها باشد .

رسل (بكسر اول) در اصل به معنى برخاستن با تأنى است. و رسول به معنى برخاسته از همان است رسول گاهى به پيام اطلاق مى‏شود مثل قول شاعر «الا ابلغ ابا حفض رسولا» و گاهى به شخص پيام آور (مفردات) ارسال به معنى فرستادن و تسليط... و رسول به معنى فرستاده شده است (قاموس) در اقرب گويد: رسول اسم است به معنى رسالت و اصل آن مصدر است و نيز به معنى مرسل و فرستاده شده است. خلاصه آن كه رسول در اصل مصدر و در اطلاق قرآن به معنى فرستاده و پيام آور است. [آل عمران:144]. جمع رسول در قرآن فقط رسل آمده مثل آيه فوق و نحو [بقره:253]. مرسل به معنى فرستاده شده است مثل [اعراف:75]. جمع آن مرسلون است [حجر:57]. و مرسلات در [مرسلات:1]. جمع مرسله است. مرسل (بكسر سين) اسم فاعل به معنى فرستنده و رها كننده است [فاطر:2]. جمع آن مرسلون است [قصص:45]. رسالت (بكسر اول و گاهى مفتوح آيد) اسم است به معنى پيام (اقرب - قاموس) [اعراف:79]. جمع آن رسالات است [اعراف:62]. ارسال به معنى فرستادن است خواه فرستادن پيامبر باشد يا باد يا عذاب يا معجزه و غيره. اهل لغت براى آن معانى ديگرى نيز گفته‏اند كه عبارت اخرى معناى فوق است [توبه:33]. [فرقان:48]. [فيل:3]. [اعراف:162]. مى‏بينيد كه ارسال در فرستاده‏هاى مختلف بكار رفته است. * [اعراف:136]. ارسال در اينجا به معنى رها كردن است كه عبارت اخراى فرستادن باشد. همچنين است [شعراء:17]. * [شعراء:16]. در صحاح و قاموس گفته: چون فعول و فعيل در آن مفرد و جمع و مذكر و مؤنث مساوى است لذا به جاى رسول رسل نيامده است در مجمع گويد: رسول مفرد و در معنى جمع است ناگفته نماند نظير اين آيه در سوره طه آيه 47تثنيه آمده است «فَأْتِياهُ فَقُولا اِنَّا رَسُولا رَبِّكَ». * [تكوير:19]. مراد از رسول در اينجا جبرئيل است. مراد از رسل در قرآن مجيد اكثراًپيامبران است ولى گاهى از آن ملائكه مراد است مثل [هود:81]. [انعام:61]. [يونس:21]. آيات ديگرى نيز در اين زمينه هست. در آيه [مرسلات:11]. به احتمال قوى مراد فرستاده‏هاى عالم طبيعت است از آسمان و زمين و خورشيد و ماه و ستارگان و غيره كه اينها همه از جانب خدا در اين عالم رها و فرستاده شده‏اند و بطور خودكار براه خود ادامه مى‏دهند و در يكديگر تأثير مى‏كنند و روز قيامت همه آنها مى‏ايستند چون آن روز روز فصل و جدائى است در اول سوره كه درباره آن بحث خواهد شد. «وَ اِذا الرُّسُلُ اُقِّتَتْ» ظاهراً همان رسيدن به آخر وقت است كه قيامت است. طبرسى و زمخشرى و بيضاوى رسل را به معنى پيابران گرفته و گفته‏اند: يعنى وقت پيامبران تعيين شود تا براى شهادت بر امّت خود حاضر شوند ولى ملاحظه آيات قبل و بعد نشان مى‏دهد كه اين معنى درست نيست. * [مرسلات:1-7]. در اين آيات آيه اول با واو قسم و آيه دوم با فاء نتيجه و آيه سوم باز با واو قسم و آيه چهارم با فاء تفرع آمده و امّا آيه پنجم نتيجه همه است از اين مى‏توان بدست آورد كه مصداق دو آيه اول غير از آيه سوم و چهارم است. نشر به معنى پراكنده شدن و پراكندن يعنى لازم و متعدى هر دو آمده است (اقرب) عرف به معنى پى در پى است بنظر مى‏آيد مراد از دو آيه اول بادهائى است كه از اقيانوس‏ها و درياها در اثر اختلاف حرارت هوا سر چشمه گرفته و پى در پى به طرف قاره‏ها روان مى‏شوند و آنگاه شدت يافته و به صورت طوفان عاصفات يعنى شكننده در مى‏آيند و مراد از آيه سوم و چهارم بادهائى است كه از قطبين مى‏آيند و سرد و با رطوبت‏اند و در كنار درياها و قاره‏ها با بادهاى گرم ملاقات مى‏كنند و بهم مى‏آميزند (و ظاهراً مراد از ناشرات پراكنده شونده‏هاست) و آنها بادهاى ديگر را از هم جدا مى‏كنند و قسمت شهرها و بيابانها را از نفع و خسارات به محل خود مى‏رسانند. و گذشته از آن عالم آخرت را ياد آورى مى‏كنند. چون در اثر طوفان محلى خراب و زير و رو شود از اين مى‏شود پى برد كه خراب شدن تمام عالم نيز ممكن و جايز است مشروح سخن در «جرى» موقع نقل «وَ الْجارياتِ يُسراً» گذشت. و نيز در آنجا گفته شد كه نمى‏توان مرسلات و غيره را ملائكه گرفت. ناگفته نماند آيات اول سوره‏هاى ذاريات و مرسلات و نازعات همه نزديك بهم‏اند و مصداق آنها يكى و از همه وقوع قيامت نتيجه گرفته شده است. نويسنده كتاب آغاز و انجام جهان در ص‏87 به بعد آن كتاب معتقد است كه مراد از مرسلات، عاصفات ،ناشرات و... اتم‏هاى تشكيل دهنده موجودات و نيروهاى آنهاست كه پرتون‏هاپيوسته الكترون‏ها را مى‏رانند و نيروها پيوسته از درون و بيرون مى‏وزند و در وقت تمام شدن ارسال و عصف و نشر قيامت واقع مى‏شود. بيان آن كتاب كاملاً متين و هر كه طالب تفصيل است به آنجا مراجعه كند. تفاوت پيامبران‏ [بقره:253]. آيه شريفه دليل است كه پيامبران بعضى بر بعضى فضيلت دارند. ايضاً آيه [اسراء:55]. اين مطلب در «فضل» بيشتر توضيح داده شده. *فرق رسول و نبى* رسول همانطور كه گقته شد به معنى حامل پيام است و نبى از نباء به معنى حامل نباء و خبر مى‏باشد اهميّت و عظمت رسول در آن است كه در پيام آوردن واسطه ميان خدا و خلق است و بزرگى و رفعت نبى در آنست كه خبر خدا و علم در نزد اوست. نمى‏شود گفت كه رسول و نبى هر دو به يك معنى است و هر دو يك مصداق دارد زيرا كه آيه [حج:52]. صريح است در اين كه رسول و نبى غير هم‏اند و نيز نمى‏شود گفت: نبى آنست كه امر به تبليغ رسالت نشده. زيرا كلمه «وَ ما اَرْسَلْنا» در صدر آيه صريح است كه رسول و نبى هر دو مأمور به تبليغ اند. همچنين آيه [مريم:51-54]. روشن مى‏كند كه در موسى و اسمعيل هر دو از رسالت و نبوت وجود داشت نه اينكه كلمه «نَبِيّاً» بعد از «رَسُولاً» براى تفنّن در عبارت است. ريشه فرق رسول و بنى را بايد در آيه زير جستجو كرد [شورى:51]. اين آيه صريح است كه سخن گفتن خدا با پيامبران به يكى از سه راه است 1- وحى و آن الهام و انداختن به قلب است و شايد در خواب ديدن نيز جزء آن باشد 2- سخن گفتن از پس سرده كه پيامبر سخن خدا را مى‏شنود مثل موسى كه فرموده [نساء:164]. و نيز ثابت است كه موسى در طور بارها كلام خدا را شنيد 3- آمدن ملك چنان كه جبرئيل به نزد حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» و ديگر پيامبران آمد و از خدا پيام آورد [نحل:102]. ترديد با «او» در آيه شريفه روشن مى‏كند كه هر يك از سه قسم راه به خصوصى است. قهراً بايد مصداق يكى رسول و مصداق بقيّه نبى باشد يا بالعكس. مفيد رحمه اللّه در كتاب اختصاص ص 328 ط مكتبة الصدوق از زرارة از امام باقر «عليه السلام» نقل كرده كه از آن حضرت درباره «كانَ رَسولاً نَبِيّاً» سؤال كردم و گفتم: رسول را دانستيم نبى كدام است؟ فرمود نبى آنست كه در خواب مى‏بيند و صدا را مى‏شنود ولى ملك را نمى‏بيند و رسول ملك را آشكارا مى‏بيند و با او سخن مى‏گويد گفتم منزلت امام كدام است؟ فرمود: صدا را مى‏شنود و درخواب نمى‏بيند و ملك را مشاهده نمى‏كند سپس اين آيه را تلاوت فرمود «وَما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِىٍّ (و لا محدث)». نظير اين روايت در اختصاص از بريد بن معاويه از امام باقر و از زراره از امام صادق و از معروفى از امام رضا «عليهم السلام» نقل شده و نيز در ج اول كافى ص 176 باب فرق بين رسول و نبى و محدّث. چهار روايت در اين باره كه قريب بهم‏اند نقل شده است و در بعضى از آنها فرموده كه بعضى از انبياء مقام نبوت و رسالت هر دو را داشته‏اند. على هذا آنطور كه از روايات اهل بيت «عليهم السلام» بدست آمد نبى آنست كه در خواب مى‏بيند و صدا را مى‏شنود و اين مطابق ايت با «اِلَّا وَحْياً اَوْ مِنْ وَ راءِ حِجابٍ» و رسول آنست كه بر وى ملك نازل مى‏شود و با او سخن مى‏گويد و اين مصداق «اَوْيُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِىَ بِاِذْنِهِ ما يَشاءُ» مى‏باشد و اقسام سه گانه سخن گفتن خدا دو قسم اولش راجع به نبى و قسم اخيرش مربوط به رسول است. در بعضى از پيامبران مقام رسالت و نبوت هر دو جمع است چنان كه در موسى و اسمعيل كه در آيه 51 و 54 سوره مريم است و نيز درباره رسول «صلى اللّه عليه و آله» كه مكرر در وصف آن حضرت نبى و رسول آمده مثل [اعراف:157]. [اعراف:158]. ناگفته نماند ميان رسول و نبى عموم و خصوص مطلق است و هر رسول نبى است و اگر كسى نبى نباسد رسول هم نيست در آيه «وَ خاتَمَ النَّبِيّينَ» نمى‏شود گفت: پس خاتم رسولان نيست رجوع شود به «نباء». آيه [مائده:75]. [مريم:30]. نشان مى‏دهد عيسى هم رسول و هم نبى است. عدد انبياء درباره عدد انبياء اختلاف است قرآن مجيد توجّهى به عدد آنها ندارد همين قدر مى‏فرمايد بعضى از آنها را ياد آورى كرديم و بعضى را حكايت ننموديم [غافر:78]. مجموع پيامبرانى كه نام آنها در قرآن آمده بيست و شش نفر است بقرار ذيل: آدم، نوح، ادريس، هود، صالح، ابراهيم، لوط، اسمعيل، يسع، ذوالكفل، الياس، يونس، اسحق، يعقوب، يوسف، شعيب، موسى، هارون، داود، ايوب، سليمان، زكريّا، يحيى، اسمعيل صادق الوعد، عيسى، محمد «صلوات اللّه و سلامه عليهم اجمعين. در الميزان 2 ص 145 پس از شمزدن نام پيامبران فرموده بعضى هم مست كه نامشان ذكر نشده بلكه با وصف و كنايه آمده مثل اين آيه [بقره:246]. هكذا آيه [بقره:259]. ايضاً پيامبرانى كه در سوره يس آمده «اِذْ اَرْسَلْنا اِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَبُّوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ» و نيز عالمى كه موسى با او ملاقات كرد (كهف 66) و «الاسباط» بقره:136. و بعضى‏ها هستند كه پيغمبر بودن و نبودنشان روشن نيست مثل فتاى موسى [كهف:61]. و ذوالقرنين و عمران پدر مريم (تمام شد) بايد دانست كه لقمان نيز از مشكوكين است. امّا عدد پيامبران مشهور آنست كه صد و بيست و چهار هزار نفر بوده‏اند. صدوق در خصال (باب الواحد الى المأة) فصل 17 دو حديث از امير المومنين «عليه السلام» از حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» نقل كرده كه خداوند صد و بيست و چهار هزار پيغمبر آفريده من محترمترين آنهايم و اين سخن از جهت افتخار نيست و خداوند صدو بيست و چهار هزار وصى آفريده على «عليه السلام» اكرم و افضل آنهاست پيش خداوند. در تفسير الميزان ج 2 ص 149 از معانى الاخبار و خصال از ابوذر نقل شده كه به حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» گفتم: صد و بيست و چهار هزار. گفتم مرسل آنها چند نفراند؟ فرمود: سيصد و سيزده نفر كه جمع كثيراند گفتم: اول آنها كدام است؟ فرمود آدم... آنگاه گويد: اين مضمون صدوق در امالى و خصال و ابن قولويه در كامل الزيارات و سيد در اقبال از امام سجاد و در بصائر از امام باقر عليهم السلام نقل نموده است. ناگفته نماند مرحوم مجلسى در بحار - ج 12 ص 21 ط جديد از مجمع نقل كرده: اخبار در عدد پيغمبران مختلف است در بعضى صد و بيست و جهار هزار و در بعضى هشت هزار نقل شده كه جهار هزار از بنى اسرائيل و بقيه از اقوام ديگراند. اين سخن همان است كهدر مجمع ذيل آيه 78 سوره غافر گفته شده. و نيز على «عليه السلام» نقل كرده كه خداوند پيامبرى از سياه پوستان بر انگيخت كه ذكر آن در قرآن نيامده است. در تفسير ابن كثير ذيل آيه 164سوره نساء روايت ابوذر كه گذشت و روايات هشت هزار نفر بودن نقل شده است. ناگفته نماند همانطور كه گفتيم قرآن اعتنائى به تعداد انبياء ندارد و دانستن آن هم چندان مفيد نيست و بحث را درباره آن نبايد طول داد. پيامبران اولوا العزم و اينكه مراد از آن چيست در «عزم» خواهد آمد انشاء اللّه.

ثبوت و رسوخ (اقرب) در مفردات آمده «رسا الشيى‏ء يرسو. ثبت». [سباء:13]. يعنى ديگ‏هاى ثابت. رواسى جمع راسيه به معنى ثابت و راسخ است [نحل:15]. يعنى دئر زمين كوههاى ثابت و ريشه دار قرار داد كه شما را وطرب نكند و حركت ندهد. رواسى نه بار در قرآن مجيد آمده و پيوسته صفت جبال است. ارساء به معنى اثبات است [نازعات:32]. مرسى بضم اول جايز است كه مصدر ميمى، اسم زمان و مكان، و اسم مفعول باشد در آيه [هود:41]. هر دو مصدراند يعنى: در آن سوار شويد به نام خداست حركت و ايستادن آن. * [اعراف:187]. [نازعات:42-43]. مرسى به معنى ثبوت و اثبات هر دو آمده. بعضى‏ها در آيه زمان مقدر كرده و گفته‏اند: زمان ثبوت آن كى است؟ بعضى‏ها مرسى را وقوع معنى كرده و گفته‏اند: وقوع قيامت كى خواهد بود؟ در الميزان گفته: ساعت، ساعت بعث و رجوع الى اللّه... مرسى اسم زمان و مكان و مصدر ميمى است به معنى اثبات يعنى وقوع و ثبوت قيامت كى است؟. ولى وقوع چنان كه از راغب و اقرب نقل شد و نيز قاموس و صحاح گفته همان ثبوت و رسوخ است وانگهى وقوع در آيات ديگر جور در نمى‏آيد. از دو آيه فوق روشن است كه درباره ثبوت ساعت از آن حضرت سؤال كرده‏اند آيه در جواب آنها آمده است. اگر بگوئيم مشركان از ايستادن وقت پرسش كرده‏اند بعيد است زيرا ايستادن زمان مطلبى است كه بذهن آنها نمى‏رسيد. ولى به نظر مى‏آيد كه كفّار از شنيدن حالات قيامت و خلود كه هر چيز در آن جاودانى و يكنواخت است و تغيير و تبدّل و تحوّلى در آن نيست نتيجه گرفته‏اند كه در قيامت زمان مى‏ايستد و محسوس نمى‏شود زيرا احساس زمان در اثر تغىِّ و تبدّل اشياء و فاصله دو حركت است و اگر اينها از بين برود ديگر زمان محسوس نمى‏شود و آن عبارت اخراى ايستادن و توقف زمان است. لذا مى‏پرسيدند توقف و ايستادن زمان كه آمدن قيامت باشد كى خواهد بود؟ ساعت چنان كه جوهرى گفته در اصل به معنى وقت حاضر است و قاموس آنرا جزء وقت يعنى جزءى از اجزاء شب و روز و نيز وقت حاضر گفته است در اين صورت سؤال چنين است: وقت حاضر و جارى كى توقف خواهد كرد؟ و اين سؤال از وقوع قيامت است به لازم آن ولى باز معناى وقوع بهتر به نظر مى‏رسد. جناب محمد رضوى در كتاب تجسم عمل... زير عنوان زمان در آخرت توقف مى‏كند بحث مفصل و مفيدى در اين زمينه دارد كه از هر حيث قابل استفاده است.

(بر وزن قفل و فرس) هدايت. نجات. صلاح. كمال. در مفردات و قاموس و اقرب هر دو وزن به يك معنى است. فيومى در مصباح رشد را صلاح و رسيدن به صواب گفته راغب گويد: آن خلاف غّى است و به جاى هدايت بكار رود. مجمع ذيل آيه [كهف:10].نقل كرده رشد و نجات هر دو به يك معنى اند. قاموس و اقرب آنرا هدايت و استقامت در طريق حق گفته‏اند. در قرآن مجيد باغّى و ضرر و شّر مقابل آمده مثل [بقره:256]. اجبارى در دين نيست كه دخول در باطل از هدايت تميز يافته است. و مثل [جنّ:21]. [جنّ:10]. يعنى :بگو من براى شما نه ضررى قادرم و نه صلاحى و ما نميدانيم كه براى مردم شّرى اراده شده يا پروردگارشان براى آنها صلاحى خواسته. رشد در آيه بقره بر وزن قفل و در دو آيه جنّ بر وزن فرس است. *[جنّ:1-2]. قرانى عجيب شنيديم كه به صلاح و نجات هدايت مى‏كرد. ناگفته نماند بايد در آيات دقّت كرد و هر كدام از معانى چهارگانه كه مناسب باشد در نظر گرفت گر چه همه در واقع يكى هستند. رشاد: به معنى رشد است [غافر:29]. هدايت نمى‏كنيم شما را مگر به راه صلاح. راشد: اسم فاعل از رشد است [حجرات:7]. آنها هدايت يافته‏گان‏اند. رشيد: صاحب رشد. [هود:78]. آیا در میان شما مرد عاقلی نیست [هود:97]. رشيد در آيه به معنى مرشد است چنان كه مجمع گفته مثل [كهف:17]. دستور فرعون نجات دهنده نيست.

مراقبت كردن و چيزى را زير نظر گرفتن. و نيز به معنى مراقب و مراقبت شده آمده است (كمين كردن و كمين كننده) [جن:9]. هر كه اكنون گوش كند شهابى را در كمين خود مى‏يابد «رصد» صفت شهاب و به معنى كمين كننده است. رصد به معنى كمين كننده مفرد و جمع و مؤنث در آن يكسان است (صحاح) [جن:27]. گفته‏اند رصد به معنى نگهبانان و مراقبان است يعنى خدا از جلو روى و از پشت سرش نگهبانان مى‏فرستد. مرصد: اسم مكان به معنى كمينگاه است [توبه:5]. بگيريد، حبسشان كنيد و براى گرفتن آنها در هر كمينگاه بنشينيد. مرصاد: نيز اسم مكان است (مجمع - مفردات) راغب مى‏گويد: فرق مرصاد با مرصد آنست كه مرصاد به مكانى كه فقط مخصوص كمين است گفته مى‏شود. [فجر:14]. [نباء:21]. جوهرى آن را طريق معنى كرده ولى مراقبت در آن منظور است. ارصاد: آماده كردن در قاموس گويد «ارصدت له: اعددت» [توبه:107]. و براى آماده كردن به كسى كه با خدا و رسول جنگيده است. صحاح، قاموس، اقرب تصريح دارند كه چون بعد از ارصاد «لام» آيد به معنى آماده كردن است.

[صف:4]. رصّ به معنى الصاق و ضّم اجزاء چيزى در يكديگر است. قلع و سرب را رصاص گفته‏اند كه اجزاأش بهم فشرده‏اند (اقرب) مراد از مرصوص در آيه محكم است جنان كه راغب گفته، مجمع گويد: رّص محكم كردن بناست و اصل آن از رصاص است گوئى كه با رصاص بنا شده است. قرآن مؤمنان را كه در جنگ استقامت دارند و از هم جدا نمى‏شوند و در راه خدا يكدل و يك جهت مى‏جنگند به بناى محكمى ريخته از سرب تشبيه كرده است. اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است.

رضع و رضاعة به معنى شير خوردن است (صحاح، قاموس، مفردات) [بقره:233]. ارضاع:شير دادن [قصص:7]. مرضعه:شيرده [حج:2]. جمع آن مراضع است [قصص:12]. استرضاع: طلب مرضعه كردن [بقره:233].

رضا و رضوان و مرضاة به معنى خوشنودى است (قاموس) [مائده:119]. خدا از آنها و آنها از خدا خوشنود شدند رضى در قرآن متعدى به نفسه نيز آمده است [توبه:59]. [حج:59]. و مى‏شود گفت كه حرف جرّ از آنها حذف شده است. ارضاء: خوشنود كردن [توبه:62]. به خدا قسم مى‏خورند تا خشنودتان كنند. ارتضاء به معنى رضاست و شايد از آن مبالغه مراد باشد كه يكى از معانى افتعال است [انبياء:28]. رضوان چنان كه گفته شد به معنى رضاست [توبه:21]. مرضاة نيز چنان كه گفته شد مفرد است به معنى رضا و جمع نيست [بقره:207]. * [زمر:7]. در اصل «يَرْضاهُ» است الف در اثر جزم حذف شده و ضمير راجع به شكر است بعضى هاء آن را ساكن و بعضى مضموم بلا اشباع خوانده‏اند (مجمع) يعنى اگر خدا را شكر كنيد شكر را به نفع شما خوش مى‏دارد. * [حاقة:21]. قارعه:7. طبرسى فرموده: فاعل در اينجا به معنى مفعول است يعنى عيشة مرضية چون آن در معنى «عيشة ذات رضى» است. * [مريم:6]. رضى به معنى مرضى است يعنى خوشنود شده طبرسى آن را مريضاً عنداللّه گفته و شايد مراد اعّم باشد. معنى رضا و سخط خدا رضا از معانيى است كه در موجود ذى شعور و با اراده يافت مى‏شود و مقابل آن سخط و غضب است و هر دو امر وجودى مى‏باشند. رضا به فعل و صفت تعلق مى‏گيرد نه به ذات مثل [يونس:7]. [توبه:59]. و اگر متعلق به ذات باشد منظور از آن وصف و فعل است مثل [مائده:119]. يعنى خدا از فعلشان راضى شد. [بقره:120]. يعنى از دين تو و عمل تو هرگز خوشنودى عين اراده نيست گر چه هر چه اراده به آن تعلق يافت رضا نيز به آن تعلق مى‏گيرد زيرا چنان كه گفته‏اند: اراده به كار غير واقع تعلق مى‏گيرد و رضا بعد از وقوع يا بعد از فرض وقوع آن. و چون رضا بعد از تحقق مرضّى حادث مى‏شود لذا از صفات ذات حق محال است واقع شود و رضاى خدا صفتى است قائم به فعل خدا و منتزع از فعل مثل رحمت و غضب و اراده و كراهت. پس هر چيزى كه خدا تكويناً ايجاد كرده مرى اوست و هر عمل تشريعى مرضى است زيرا ملائم فعل خداست. و خلاصه اين كه اگر گوئيم: خدا از اين كار راى است يعنى اين كار ملائم و موافق فعل خدا و دستور خداست (استفاده از الميزان ج 17 ص 255). راغب در مفردات گويد: رضاى بنده از خدا آنست كه قضاى خدا را مكروه ندارد و رضاى خدا از بنده آنست كه بنده از دستور او پيروى و از منهى او كناره‏گيرى مى‏كند.

(فلس)تر. مقابل خشك [انعام:59]. «وَ لا حَبَّةٍ» عطف است به «وَرَقَةٍ» همچنين است «لارَطْبٍ وَ لا يبِسٍ» معنى آيه چنين مى‏شود: خزانه‏هاى غيب نزد خداست، جز خدا آنها را كسى نمى‏داند. هيچ برگى به زمين نمى‏افتد مگر آن را مى‏داند و هيچ دانه‏اى به شكم زمين نمى‏افتد (بوسيله انسان باشد يا غيره) و هيچ‏تر و خشكى ساقط نمى‏شود مگر آن كه در كتابى آشكار موجود است. گقته‏اند آن چه از ميوه‏تر و خشك مى‏افتد مى‏داند و گفته‏اند آن چه مى‏افتد هر چه باشد مى‏داند. به نظر مى‏آيد كه مراد از رطب و يابس، ميوه‏ها باشد زيرا صدر آيه «وَ ما تَسْقُطُ... وَ لا حَبَّةٍ» درباره درختان و دانه‏هاست و مناسب است كه رطب و يابس ميوه‏ها باشد. در مجمع گويد: رطب و يابس به تمام مخلوقات شامل است. ولى تدبّر در آيه خلاف آن را مى‏رساند و اللّه اعلم مگر آن كه واو در «وَ لا رَطْبٍ» براى استيناف باشد آن وقت لارَطبٍ وَ لا يابَسٍ شامل همه موجودات مى‏شود و ظاهراً همين طور است. ناگفته نماند مراد از كتاب مبين علم خدا و يا لوح محفوظ است و اين كه در عرف شايع شده كه مراد از آن قرآن است صحت ندارد. * رطب (مثل صرد) به معنى خرماى تر است [مريم:25].

ترس. دستپاچگى جوهرى آن را خوف و طبرسى خوف و فزع گفته است در اقرب هست كه آن مصدر است به معنى ترسيدن و ترساندن (لازم و متعدى) و نيز اسم است به معنى فزع ولى راغب گويد: آن انقطاع (ولاعلاجى) است از امتلاء خوف و به تصوّر امتلاء گفته‏اند «رعبت الحوض» حوض را پر كردم «سيل راعب» سيلى كه درّه را پر مى‏كند. [آل عمران:151]. [احزاب:26] به نظر مى‏آيد كه مراد همان لاعلاجى از كثرت خوف باشد مانند خود گم كردن و دستپاچه شدن و چون وجود ترادف در لغات ثابت نيست بايد رعب با خوف فرق داشته باشد. ايم كلمه پنج بار در قرآن آمده است: انفال:12. حشر:2. كهف:18.

صداى ابر كه در اثر تخليه الكتريكى به وجود مى‏آيد و توأم با برق است ولى چون سرعت نور در هر ثانيه سيصد هزار كيلومتر و سرعت صوت در هر ثانيه 240 متر لذا صداى رعد هميشه پس از برق شنيده مى‏شود. [بقره:19]، [رعد:13] آيه روشن مى‏كند كه رعد در پيدا شدنش از دستور خدا پيروى مى‏كند و به امر خدا خاضع است و خدا را تسبيح مى‏كند. در «صعق» تأثير رعد و برق در عالم خواهد آمد. در دعاى سوم صحيفه آمده «وَ الَّذى بِصَوْتِ زَجْرِهِ يُسْمَعُ زَجَلُ الرُّعُودِ» يعنى صلوات فرست بر آن فرشته‏اى كه از صداى زجرش بانگ رعدها شنيده مى‏شود. اينكه از فرشته نام برده شده مخالف آنكه بشر كشف كرده نيست زيرا فرشتگان خدا در هر جا هستند و به امر خدا كار مى‏كنند صداى رعد از تخليه الكتريكى و از ملك است هر دو صحيح است. اين كلمه فقط دو بار در قرآن آمده است.

مراعات. محافظت [حديد:27]. راغب مى‏گويد: اصل رعى حفظ حيوان است بواسطه غذا و يا دفع دشمن از آن. طبرسى فرموده: مراعات، محافظت، و مراقبت نظير هم اند و هر كه بر قومى ولايت داشته باشد راعى آن قوم است و راعى سائس و تدبير كننده است. على هذا چرانيدن و به چرا فرستادن چهار پايان يك نوع محافظت از آنهاست [طه:54] بخوريد و چهارپايانتان را بچرانيد. مرعى به معنى چراگاه است محليكه چهارپايان با چريدن محافظت مى‏شود [اعلى:4-5]. رعاء و رعاة جمع راعى به معنى چوپان است [قصص:23]. گفتند گوسفندان خود را آب نمى‏دهيم تا چوپانها گوسفندان خويش را برگردانند. * [بقره:104] براى روشن شدن اين آيه لازم است آيه ديگرى را نقل كنيم [نساء:46]. آيه اول دستور مى‏دهد كه به جاى «راعنا» بگويند «انظرنا» و اگر عمل نكنند آن به حكم كفر است. در آيه دوم سخن يهود را نقل كرده كه مى‏گفتند: شنيديم و عصيان كرديم و بشنو اى كاش نا شنوا باشى و گويند «راعنا» مارا مراعات كن و گفتارشان زبان بازى و طعنه و تمسخر بدين است... نقل شده كه مسلمانان موقع سخن گفتن به آن حضرت مى‏گفتند يا رسول اللّه راعنا يعنى حال ما را مراعات كن و مهلت بده تا بفهميم و اين لفظ در ميان يهود و لغت آنها معناى فحش مى‏داد (و شايد به معنى بشنو اى كاش نا شنوا باشى بود) يهود از فرصت استفاده كرده و همان كلمه را درباره حضرت بكار مى‏بردند و از آن ناسزا قصد مى‏كردند لذا مسلمانان از به كار بردن آن كلمه نهى شدند (تا يهود نيز به زبان نياورند) و دستور آمد كه به جاى «راعنا» بگوئيد «انظرنا» يعنى منتظر ما باش و ما را مهلت بده تا سخن شما را درك كنيم .

اصل رغبت به معنى وسعت است گويند «رغب الشيى‏ء: اتسّع» باشد معناى دوست داشتن، مايل بودن و حزيص بودن مى‏دهد مثل: [توبه:59]، [شرح:7-8] و چون با «عن» باشد معنى اعراض و كناره‏گيرى و بى اعتنائى مى‏دهد نحو [بقره:130]، [مريم:46] كه هر دو به معنى اعراض و بى اعتنائى است. * [انبياء:90] جوهرى رغب (مثل فرس) را رغبت گفته طبرسى فرموده: ما را مى‏خواندند براى رغبت در ثواب و خوف از عذاب و در قاموس و اقرب به معنى ابتهال آمده است.

(مثل فرس) وسعت عيش (مجمع) «رغد عيشه رغداً: طاب و اتسع» (اقرب) و خلاصه رغد فراوانى وسائل عيش و پاكيزگى و دلچسب بودن آن است [بقره:35] اى آدم تو و زوجه ات در اين باغ ساكن باشيد و از آن به طور فراوان هر جا كه خواستيد بخوريد. اين كلمه در قرآن سه بار آمده است. بقره:35و58. نحل:112. در نهج البلاغه خطبه اول آمده ثُمَّ اَسْكَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ داراً اِرْغَدَفيها عَيْشَهُ».

[نساء:100]. مراغم (به صيغه مفعول) به معنى جايگاه و موضع است (مجمع) يعنى هر كه در راه خدا از موطن خود هجرت كند در زمين جايگاه بسيار و وسعت مى‏يابد كه در آن به خداى خود بندگى كند. رغام به فتح راء به معنى خاك نرم است (راغب) مجمع و اقرب آن را مطلق خاك گفته‏اند «رغم انف فلان» يعنى بينى اش به خاك افتاد «ارغم اللّه انفه» يعنى بينى اش را به خاك ماليد. به نظر مى‏آيد مراغم از اين جهت است كه شخص مهاجر در آن محل برغم انف دشمن به راحتى مشغول عبادت خداى خود مى‏شود. اين كلمه فقط يك بار در قرآن آمده است.

رفت در اصل شكستن و كوبيدن است در اقرب آمده «رفته:كسره و دقّه» در نهايه گويد: رفات هر چيزى كه شكسته و كوبيده شود. مجمع گويد: رفات هر چيز شكسته و پوسيده است و از مبرد نقل كرده رفات هر چيز كوبيده است كه در اثر كثرت كوبيده شدن سائيده شود. [اسراء:49] و آيه 98 همين سوره از رفات استخوانهائى است كه پوسيده و سائيده شده‏اند. نا گفته نماند در آياتيكه تراب به جاى رفات آمده در همه پيش از كلمه عظام است [مؤمنون:82]. صافات:16، واقعه:47، [صافات:53]. اين نشان مى‏دهد كه مراد از تراب در آيات فوق خاكى است كه پوسيدن گوشتهاى بدن به وجود آمده و چون رفات پيوسته بعد از عظام آمده لابد آن خاكى است كه از پوسيدن استخوآنهاتوليد شده است. و در نهج البلاغه خطبه 119 آمده «و من الرفات جيران» محمد عبده در ترجمه آن گويد:رفات استخوانهاى كوبيده و خورد شده است .

(فرس) [بقره:187]. جوهرى آن را جماع و سخن گفتن با زن درباره جماع و همچنين قول ناپسند گفته. مراد از آن در آيه جماع است كه در شب رمضان مباح مى‏باشد طبرسى فرمود مراد ار رفث در آيه جماع و گفته‏اند اصل آن به معنى قول قبيح است و به طور كنايه بر جماع اطلاق شده. راغب مى‏گويد تعدّى آن با «الى» بجهة تضمين معنى افضاء است يعنى در شب صيام حلال شده كه به سوى زنان ميل كنيد. [بقره:197]. مراد آن است كه در حال احرام جماع حرام است.

(به كسر اول) عطيّه. يارى (مفردات) در اقرب گويد «رفده رفداً: اعطاه و اعانه» و گويد رفد به معنى عطيّه وصله است [هود:99]. ظاهراً مراد از رفد در آیه عطیّه است چنانكه مجمع گفته يعنى قوم فرعون در اين دنيا به لعنت و غرق گرفتار شدند و در آخرت بد عطائى است عطايشان كه به آنها داده شده. در مجمع گويد: علت اينكه عذاب رفد خوانده شده آن است كه در مقابل نعمت اهل بهشت است تقدير آن اين است «بئس الرفد رفدهم». جوهرى گويد: رفد به كسر اول عطا وصله و به فتح اول مصدر است. از اين ماده فقط دو كلمه فوق در قرآن يافته است.

فرشها. جوهرى گويد: رفرف ثيابى سبز رنگ است كه از آن محل نشستن آماده مى‏كنند مفرد آن رفرفه است. همچنين است قول قاموس و اقرب. كعانى ديگرى نيز گفته‏اند كه در قرآن نيامده [رحمن:76]. رفرف در آيه به معنى فرشهاست و شايد به معنى پشتى‏ها و مخده‏ها باشد كه در مجمع از بعضى وسائد نقل شده. عبقرى را فرش و حرير و بالش گفته‏اند معنى آيه چنين مى‏شود: تكيه مى‏كنند به فرشهاى سبز و بالشهاى نيكو. [رحمن:54] از اين آيه به نظر مى‏آيد كه مراد از عبقرى بالش هاست. نا گفته نماند در قرآن مجيد رفرف فقط يكبار آمده و آن هم نكره است و نمى‏شود به فرشهاى دنيا قياس كرد.

بالا بردن. «وَ رَفَعَ اَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ» پدر و مادرش را به تخت بالا برد. [بقره:253] آيه اول درباره بالا بردن ظاهرى و دوم در بالا بردن معنوى است كه فضيلت و شرافت و عظمت باشد [عبس:13و14] همين سوره. در صحيفه‏هاى محترم و با فضيلت و پاكيزه [نور:36]. در خانه هائيكه خدا اذن داده با فضيلت و بلند آوازه شوند [شرح:4] رفع در آيه معنى بلند آوازى مى‏دهد. زفيع: بالا برنده مثل رافع [غافر:15] بالا برنده درجه‏ها و صاحب عرش است.

(به كسر اول) مدارا. ايضاً مرفق (به كسر اول و فتح فاء)و آن ضد خشونت است (اقرب). رفيق: مدارا كننده (دوست) [كهف:16]، [نساء:69]. مرفق را بعضى به فتح «م» و كسر (فاء) و بعضى را بعضى به عكس آن خوانده‏اند. و آن با دو وزن فوق و همچنين به فتح «م» و «ف» مصدر است به معنى لطف و سهولت. يعنى خدا براى شما از مشكلى كه داريد سهولت و گشايش پيش آورد. * [كهف:31]. در مجمع گويد: مدتفق متكّا و مخدّه است گويند: ارتفق يعنى به آرنج خود تكيه كرد همچنين است قول (اقرب) و ديگران. ولى به نظر مى‏آيد كه آن محل مرافقت و ملاطفت باشد يعنى بهتر آسايشگاه است. * [مائده:6]. مرافق جمع مرفق به معنى آرنج است در لغت عرب آن را مجمع ساعد و بازو گفته‏اند «اِلَى الْمَرافِقِ» قيد است براى «اِيْدِيُكُمْ» نه براى «فَاَغْسِلُوا» و به عبارت ديگر حدّ حدّ مغسول است نه غسل دست در اطلاق عرب مصاديق گوناگون دارد يك دفعه مراد از ان چهار انگشت دست مثل [مائده:38]. يك دفعه مراد از آن مچ به پائين است نحو [مائده:6]، نساء:43. يكدفعه مراد از آن تا آرنج است مثل آيه «مانحن فيه». و يكدفعه مراد از آن سر انگشتان است تا شانه چنانكه در اقرب الموارد گفته است . لذا اگر در آيه قيد «اِلَى الْمَرافِقِ» نبود معلوم نمى‏شد مراد از دست كدام است ولى قيد روشن مى‏كند كه دست تا آرنج مراداست. بنابراين آيه شريفه ازاينكه از مرفق شسته شود يا بالعكس ساكت است و اگر ما بوديم و آيه مى‏گفتيم: هر دو جايز است. شيعه كه مى‏گويد: بايد وضو از مرفق به پائين شسته شود دليلشان روايات اهل بيت عليهم السلام است نه آيه فوق رجوع شود به وسائل (ابواب الوضوء باب 15). اهل سنت نيز كه از پائين به بالا مى‏شويند در اين عمل به آيه استناد نمى‏كنند بلكه از امثال ابو هريره و عثمان روايت مى‏كنند كه آنهاحضرت صلى اللّه عليه و آله و سلم را ديده‏اند كه از پائين به بالا مى‏شسته رجوع شود به سنن ابى داود و غيره. اهل سنت درباره آيه فوق بيشتر اهميت داده‏اند كه «الى» را به معنى «مع» بگيرند كه يعنى نرفق نيز بايد شسته شود وانگهى اهل سنت نگفته‏اند كه اگر كسى از مرفق بشويد وضوى او باطل است رجوع كنيد به تفاسير و كتب احاديثشان طبرسى رحمه اللّه در مجمع ذيل آيه فوق فرموده: امت اسلامى اتفاق دارند در اينكه اگر كسى از بالا به پائين بشويد وضوى او صحيح است. على هذا شروع از پائين در مذهب اهل سنت مستحب است نه واجب كه عكس آن مبطل باشد. فقهاء شيعه به استناد روايات اهل بيت عليهم السلام فتوى داده‏اند كه در صورت شستن از پائين به بالا وضو باطل است. فقط از ابن ادريس نقل شده كه آن را مكرده دانسته و مبطل نمى‏داند و نيز سيد مرتضى كه در يكى از دو فتوايش گفته از بالا شستن مستحّب است. اگر گويند: گفتيد آيه از كيفيّت شروع ساكت است و اگر ما بوديم و آيه، هر دو ن.ع شستن جايز بود در اين باره توضيح بدهيد؟ گوئيم: بطورئى كه گفته شد «اِلَى الْمَرافِقِ» حدّ «اَيْدِيَكُمْ» است مثلاً اگر شخصى به نقاش گويد: اين ستون را تا نصف به پائين رنگ بزند. و بالعكس. در هر دو صورت مى‏گويند مأموريت خود را انجام داده است همچنين است آيه شريفه.

رقبه (بكسر اوّل) و رقوب به معنى حفظ و انتظار است (اقرب) طبرسى فرموده: رقبه و انتظار و مراقبت و مراعات و محافظت نظير هم‏اند. صحاح و قاموس: رقيب را حافظ و منتظر گفته است به نظر مى‏آيد كه معنى جامع همان محافظت باشد. در قرآن مجيد گاهى معناى حفظ و مراعات منظور است مثل [توبه:10]. درباره هيچ مؤمن قرابتى و پيمانى را حفظ و مراعات نمى‏كنند [نساء:1]. راستى خدا بر شما حافظ و مراقب است. و گاهى مراد از آن انتظار است و آن در صورتى است كه از باب افتعال باشد نحو [دخان:59]. [دخان:10]. رقيب در آيه [هود:93] به معنى منتظر است. ترقّب: به معنى انتظار است (مجمع صحاح) راغب آن را احتراز گفته [قصص:18]. يعنى موسى صبح كرد در حالى كه ترسان بود و انتظار مى‏كشيد كه قتل قبطى چه سر و صدائى ايجاد خواهد كرد و آيا خواهند دانست كه او كشته است يا نه؟ [قصص:21]. از شهر خارج شد و بيمناك بود و انتظار داشت كه تعقيبش كنند. و بقول راغب از روشن شدن قضيّه احتراز داشت و نيز احتراز داشت كه شناخته شود.

گردن. ولى در متعارف مراد از آن بَرده است چنانكه از رأس و ظهر مركوب اراده مى‏كنند (راغب) [نساء:92]. هر كه مؤمنى را به خطا بكشد بر اوست آزاد كردن يك بنده مؤمن. اطلاق رقبه بر مملوك تسميه شيى به نام اشرف اجزاء آن است (اقرب) جمع آن رقاب است [توبه:60]. منظور غلامان و كنيزان است كه مال زكوة آزاد مى‏شوند در آيه [محمّد:4]. منظور گردن‏ها است.

از اسمائ حسناى خداوندى است و به معنى حافظ اعمال است طبرسى گويد: حافظى كه هيچ چيز از او پوشيده نيست صدوق در توحيد خود گفته: رقيب يعنى حافظ و فعيل به معنى فاعل است. ناگفته نماند: رقيب در قرآن فقط در سه محل درباره خداوند سبحان به كار رفته كه نقل مى‏شود: [نساء:1]. [احزاب:52]. [مائده:117]. دقّت در هر سه آيه روشن مى‏كند كه رقيب به معنى حافظ و عالم به اعمال است نه مطلق حافظ در مجمع از اين زيد نقا شده كه رقيب به معنى عالم است و گفته حافظ با عالم متقارب‏اند. در دعاى 47 صحيفه آمده «لا يَعْزُبُ عَنْهُ عِلْمُ شَيى‏ءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ مُحيطٌ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْى‏ءٍ رَقيْبٌ» اين كلام نيز مؤيد مطلب فوق است. پس خداوند رقيب است يعنى حافظ تمام اعمال است و چيزى از او پوشيده نيست. چنان كه در آيه [ق:18]. مراد از رقيب حافظ و ضابط اعمال و كلمات است.

خوابيدن. «رقد رقداً:نام» (اقرب) راغب رقاد را خواب راحت و كم گفته است [كهف:18]. رقود جمع راقد است يعنى آنها را بيدتژار پنداشتى حال آن كه راحت خفتگان بودند. راغب مى‏گويد علت اينكه خواب راحت و طويل اصحاب كهف رقاد (خواب راحت و كم) خوانده شده چون نسبت به مرگشان كم بود. مرقد به معنى مضجع و خوابگاه است [يس:52]. اى واى بر ما كى ما را از خوابگاهمان برانگيخت. در اين آيه قبور را خوابگاه خوانده است.

[طور:1-7]. رق صفحه پوستى است كه در آن مى‏نويسند. طبرسى فرموده: رقّ پوستى است كه در آن چيزى نوشته شود و اصل آن از لمعان است گويند: «ترقرق الشيى‏ء: اذالمع» صحاح گويد: رقّ آن است كه در آن مى‏نويسند و آن پوست نازكى است. راغب و زمخشرى پوست بودن را قيد نكرده‏اند. قاموس و اقرب مى‏گويند: پوست نازكى است كه در آن مى‏نويسند و نيز به معنى صفحه سفيد است. بنظر مى‏آيد مراد از طور، سينا و محل نزول وحى بحضرت موسى و مراد از كتاب، تورات موسى است كه در صفحه گسترده نوشته شده بود و منظور از بيت معمور كعبه و از سقف مرفوع آسمان است [انبياء:32]. و از بحر مسجور (درياى گداخته) مطلق درياى گداخته است «وَ اِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ» و يا درياى گداخته و مذاب مركز زمين است كه در «سجر» خواهد آمد.

نوشتن. و نقطه گذاشتن و آشكار كردن (اقرب) راغب آن را خطّ غليظ گفته و از بعضى نقطه گذاشتن نقل كرده است. صحاح آن را نوشتن ترجمه مى‏كند و نيز مجمع در سوره كهف. [مطفّفين:7] و آيه 8و9و18و19و20 همين سوره. به نظر مى‏آيد مراد از مرقوم در دو آيه مجسّم شدن اعمال است بطوريكه مراد از كتاب، كتاب به خصوصى است نه كاغذ يا پارچه نوشته شده مثلاً مهندسى كه كارخانه‏اى را نصب مى‏كند مى‏شود گفت فلان موتور را در فلان جا نوشت و فلان لوله را در فلان جا (يعنى گذاشت و نصب كرد). كتاب و اعمال فاجران در سجّين است و سجّين كتابى است كه از اعمال نوشته شده و از اعمال به وجود آمده. همچنين است عليّون. به عقيده مجمع «كِتابٌ مَرْقُومٌ» تفسير «سجّين» نيست زيرا سجّين كتاب مرقوم نمى‏باشد بلكه آن تفسير كتاب در «اِنَّ كِتابَ الْفُجّارِ» است و تقدير آن «و هو كتاب مرقوم» است ولى آن طور كه گفته شد سجين را كتاب دانستن مانعى ندارد. [كهف:9]. رقيم به معنى مرقوم و نوشته است اصحاب رقيم همان اصحاب كهف است علت اين آن است كه نام و حكايت آنها را در لوحى نوشتند و اصحاب رقيم خواندند عياشى در تفسير خود از امام صادق عليه السلام نقل كرده: آنها قومى بودند فرار كردند شاه زمان نام و نام پدران و نام عشاير آنها را در صحيفه‏هاى فلزى نوشت آن است قول خدا «اَصْحابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقيمِ». طبرسى از جمله اقوال اين قول را نقل كرده كه: رقيم لوحى است از سنگ كه قصّه اصحاب كهف را در آن و در باب غار گذاشته و ايضاً اين از اقوالى است كه در كشاف كرده ولى گويد: لوح از فلز بود. و نيز گفته‏اند: رقيم نام سگشان بود و نيز رقيم نام بيابانى است كه كهف در آن بود و ايضاً رقيم نام كوهى است كه در غار در آن قرار داشت و ايضاً رقيم نام شهر اصحاب كهف است (مجمع - كشاف) در مجمع نقل شده كه گفته‏اند آن لوح در يكى از خزائن پادشاهان محفوظ بود. و نيز طبرسى قول ديگرى درباره رقيم نقل كرده كه اصحاب رقيم غير از اصحاب كهف است و مراد از آنها همان سه نفرند كه بغارى رفتند و باب غار مسدود گرديد دعا كردند خداوند نجاتشان داد. قضيّه آن سه نفر را شيعه و سنّى در كتابهاى خود نقل كرده‏اند و آن در ج 2 امالى شيخ طوسى جزء 12 حديث 26 است. ولى اين قول بعيد است زيرا فقط حالات اصحاب كهف در قرآن آمده و اگر اصحاب رقيم غير از آنها بودند لازم بود از آنها هم ذكرى به ميان آيد. به عقيده الميزان نيز اصحاب رقيم همان اصحاب كهف اند و در ردّ دو قصّه و دو گروه بودن مى‏گويد: اين جدّاً بعيد است كه خداوند در كلام بليغ خود به دو طائفه اشاره كند و در يكى به تفصيل سخن گويد و به ديگرى نه اجمالاً و نه تفصيلاً اشاره نكند.

بالا رفتن [اسراء:93]. يا در آسمان بالا روى و به بالا رفتنت هرگز ايمان نمى‏آوريم تا كتابى بر ما بياورى كه آن را بخوانيم. ارتقاء: درجه درجه بالا رفتن است (مجمع) ولى جوهرى و راغب آن را مطلق بالا رفتن مى‏داند [ص:10]. يا براى آنهاست حكومت و زمين و آنچه ميان آن دو است؟ پس در ابواب آسمان بالا روند يا به اسباب و علل متوسل شوند يا از آمدن وحى جلوگيرى نمايند. * [قيامة:26-27]. رقى لازم و متعدى هر دو به كار رفته (صحاح) راق اسم فاعل به معنى بالا برنده است «وَ قيلَ مَتْ راقٍ» راغب گويد6 اشاره است بر آنكه بالا برنده و حمايت كننده ندارد. طبرسى آن را كيست كه دئكتر و شفا دهنده او باشد و راغب از ابن عباس نقل مى‏كند كه كى روح او را بالا مى‏برد ملائكه رحمت يا عذاب. نگارنده فكر مى‏كنم كه به معنى نجات دهنده باشد چنان كه فرموده [واقعة:83-87]. به جاى «تَرْجِعُونَها» در اين آيه «وَ قيلَ مَنْ راقٍ»آمده است. و «مَنْ راقٍ» كلمه يأس است يعنى شفا دهنده ندارد. تراقى جمع ترقوه به معنى گلو است آن را در لغت عرب مقدم حلق در بالاى سينه گفته‏اند. علت تسميه آن است كه نفس از آن در وقت مرگ بالا مى‏آيد (مجمع) معنى آيه: حقاً آن گاه كه جان بگلو رسد گفته شود كى شفا دهنده و يا نجات دهنده است.

سوار شدن. [عنكبوت:65]. راغب گويد: ركوب در اصل، بودن انسان است در پشت حيوانى و گاهى به كشنى نشستن اطلاق مى‏شود. جوهرى از ابن سكّيت نقل كرده: راكب فقط بهشتر سوار اطلاق مى‏شود و به اسب سوار و خر سوار فارس گفته مى‏شود. راغب گويد: راكب در عرف مختص به شتر سوار است. ركب جمع راكب است در اقرب شتر سواران گفته [انفال:42]. و آنها در كناره دور وادى بودند و سواران پائين‏تر از شما بودند مراد از ركب كاروان ابوسفيان لعين است و شايد بواسطه شتر سوار بودن ركب گفته شده. رُكبان نيز جمع راكب است [بقره:239]. اگر ترسيديد، نماز بخوانيد در حالى كه پياده يا سوارها هستيد. ركاب (بكسر ر) در اقرب گويد: ركاب شتر مفرد آن راحله است. [حشر:6]. مراد از ركاب در آيه شتر است يعنى بر آن اسبى و شترى نتاختيد. ركوب (به فتح ر) مبالغه و شتر سوارى و به معنى مركوب است (اقرب) [يس:72]. ركوب در آيه به معنى مركوب است يعنى: چهار پايان را براى آنها رام كرديم مركوبشان از آنهاست و از آنها مى‏خورند. * [كهف:71]. ركوب در آيه در سوار شدن به كشتى به كار رفته ايضاًدر [هود:42]. و آيات ديگر. * [انفطار:8]. تركيب، گذاشتن اجزاء شيى‏ء بعضى بر بعضى است. صورت و شكل ظاهرى انسان در اثر بودن بعضى از اعضاء بر بعضى است. * [انعام:99]. دانه هائى كه بعضى بر بالاى بعضى است. * [انشقاق:19]. از حالى به حالى مى‏افتيد و از درجه‏اى به درجه‏اى بالا مى‏رود. ظاهراً مراد اطوار حيات و مرگ و بعث است. مثل [بقره:28].

ايستادن. [شورى:33]. رواكد جمع راكد يا راكده است در «بحر». گذشت كه ظاهراً مراد از رواكد نهرهاى دريائى است به آنجا رجوع شود. رواكد فقط يك بار در قرآن آمده است.

(بكسر اول) صوت خفى (كمترين صدا) چنان كه در مجمع و مفردات و اقرب آمده [مريم:98]. چه بسا از مردمى كه پيش از آنها هلاك كرديم آيا كسى از آنها را مى‏بينى و يا كمترين صدائى از آنها مى‏شنوى؟! اين كلمه فقط يك بار در قرآن آمده است.

(به فتح ر) سرنگون كردن در مفردات و اقرب گويد: «قلب الشيى‏ء على رأسه و ردّا و له الى آخره» ركس و اركس هر دو بيك معنى است (اقرب) [نساء:88]. يعنى چرا درباره منافقان دو گروه شده‏ايد گروهى صلاح را در مدارا با آنكه مى‏داند و گروهى به بيزارى از آنها دعوت مى‏كند حال آنكه خدا سرنگون شان كرده (ديگر به هدايت بر نمى‏گردند) [نساء:91]. هر وقت به فتنه رانده شوند به سر در آن افتند (و طالب آن باشند) در نهج البلاغه خطبه 179 آمده «وَارْتِكا سِهِمْ فِى الضَّلالِ وَ الْعَمى» يعنى سرنگون شدن شان در گمراهى و سر گردانى. و در نامه 45 درباره معاويه فرموده «هذَا اشَّخْصِ الْمَعْكُوسِ وَ الْجِسْمْ الْمَرْكُوسِ» اين شخص عوض شده از فطر توحيد واين جسد سرنگون شده و مقلوب الفكر.

به فتح (ر) پا به زمين زدن راغب گويد: آن زدن پا به زمين است هر گاه به سوار نسبت داده شود منظور دواندن اسب است مثل ركضت الفرس. و چون به راه رونده نسبت داده شود منظور راه رفتن است [ص:42]. پاى خود را به زمين زن و با پايت راه برو اين (چشمه) شستشو گاه است و خنك و آشاميدنى است. به نظر مى‏آيد كه ايّوب طاقت راه رفتن نداشت و خدا به وى توجّه فرموده و نيرو داد و فرمود پا به زمين زن. * [انبياء:12]. مراد از ركض در آيه فرار كردن و گريختن است يعنى چون عذاب ما را احساس كردند آنگاه از ديارشان مى‏گريختند نگريزيد...

ركع و ركوع، خم شدن و سر پائين آوردن است (اقرب) جوهرى گويد: ركوع به معنى انحناء است و ركوع نماز از آن مى‏باشد «ركع الشيخ» يعنى قامتش از پيرى خم شد. ركوع نماز آن است كه به قدرى خم شود تا آگر بخواهد دتها به زانو برسد. راغب مى‏گويد: ركوع به معنى خم شدن است گاهى در هيئت مخصوص نماز و گاهى در تذلل و تواضع به كار مى‏رود خواه تذلل در عبادت باشد يا غير آن. مجمع ذيل آيه 43 بقره گويد: استعمال آن در خضوع مى‏باشد [مائده:55]. مراد از ركوع ركوع نماز و «هُمْ راكِعونَ» جمله حاليّه است [آل عمران:43]. به نظر مى‏آيد سجود نماز در مذهب نصارى پيش از ركوع بوده است لذا سجود جلوتر ذكر شده است طبرسى آن را مانند نماز در اسلام دانسته و فرموده و او دلالت بر اشتراك دارد نه ترتيب. و ظاهر آن است كه از جمله مطيعان باش نه با آنها نماز بخوان و بعضى نماز جماعت و بعضى با نمازگزاران نماز بخوان گفته‏اند . * [مرسلات:48]، [ص:24]. ظاهراً مراد از ركوع در اين دو آيه تذلل و تواضع است. * [فتح:29]. ركّع جمع راكع و سجّد جمع ساجد است و ركّع سه بار در قرآن آمده است: بقره:125، حجّ:26، فنح:29.

(به فتح ر) روى هم جمع كردن و بعضى از شى‏ء را بالاى بعضى نهادن (مجمع - اقرب) و آن در قرآن در متراكم شدن ابر و غيره به كار رفته است [طور:44]. سحاب مركوم يعنى ابرهاى متراكم [نور:43]. ركام به معنى مركوم و متراكم است يعنى: خدا ابرى را ميراند سپس ميان آن پيوستگى مى‏دهد سپس آن را متراكم مى‏كند. * [انفال:37]. ما قبل آيه درباره انفاق كفار براى باز داشتن از راه خداست على هذا ظاهراً مراد از طيّب مالى است كه در راه خدا خرج شده و از خبيث مالى كه براى باز داشتن از راه خدا مصرف شده باشد در اين صورت آن همه مالها در جهنّم روى هم انباشته شده و به شكل توده‏اى از عذاب در مى‏آيد و به جان صاحبان مال مى‏افتد چنانكه درباره اندوختن طلا و نقره آمده [توبه:35]. على هذا جمله «اُلئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ» در ذيل آيه به «اَلَّذينَ كَفَرُوا يُنْفِقُونَ اَمْمالَهُمْ لِيَصُدّوا عَنْ سَبيلِ اللّهِ» راجع است.

ميل و آرام گرفتن. در صحاح و اقرب گويد [هود:113]. به ستمگران ميل نكنيد و گرنه شما را مى‏گيرد. ركن به معنى جانب و طرف محكم شيى‏ء است (صحاح) و بر سبيل استعاره به نيرو اطلاق مى‏شود (راغب) [هود:80]. ظاهراً مراد از آن در آيه اقوام و عشيره است. يعنى اى كاش در قبال شما نيروئى داشتيم و يا به تكيه گاه محكمى (از قبيل عشيره) لا حق مى‏شدم تا مرا يارى كنند. *[ذاريات:39]. مراد از ركن تكيه گاه و قواى فرعون است يعنى با قواى خويش روى بگردانيد و گفت: جادوگرى است يا ديوانه‏اى (يعنى موسى).

به ضمّ (ر) نيزه. جمع آن رماح و ارماح است (اقرب) [مائده:94]. خدا حتماً شما را با چيزى از صيد امتحان مى‏كند كه دستها و نيزه‏هاى شما به آن مى‏رسد. اين كلمه فقط يك بار در قرآن مجيد يافته است.

رماد به فتح (ر) خاكستر. [ابراهيم:18]. در اين آيه اعمال كفّار به خاكستر به طورى پراكنده مى‏شود كه خاكستر به طورى پراكنده مى‏شود كه امكان جمع در آن نيست. ظاهراً مراد اغراض دنيوى انجام داده‏اند در روز قيامت چيزى از آن به دستشان نمى‏آيد بر خلاف اعمال نيك از مؤمنان كه بدون كم و كاست به خودشان رد خواهد شد. اگر گوئى خدا فرموده [آل عمران:30]. اين آيه با آيه فوق چگونه مى‏سازد؟ گوئيم: تشبيه فقط در عدم استفاده از عمل است چنانكه ذيل آيه گويد «لا يَقْدِرُونَ مِمّا كَسَبُوا عَلى شَى‏ءِ» و در آيه [فرقان:23]. نيز ظاهراً عدم فايده بردن از عمل است. رماد فقط يك بار در قران به كار رفته است .

اشاره. راغب گويد: رمز اشاره است با لب و نيز به معنى صوت خفى است و غمز اشاره با ابرو است و هر كلام را كه مانند اشاره باشد رمز گويند در مجمع گفته: رمز اشاره است با لب و گاهى در اشاره با ابر و چشم و دست به كار مى‏رود ولى اوّلى اغلب است [آل عمران:41] معنى اين آيه و تفصيل آن در «زكريا» خواهد آمد انشاءاللّه. كلمه رمز فقط يكبار در قرآن يافته است.

نام ماه نهم از ماههاى عربى و ماه روزه اسلامى است و آن ماه نزول قرآن است [بقره:185] در مجمع گفته: رمضان از رمض به معنى شدت تابش آفتاب بر خاك است علت ايت تسميه آن است كه عرب ماه‏ها را با زمانى كه در آن واقع شوند نامگذارى كرده‏اند رمضان در زمان شدت گرما بود و جمع آن را رمضانات گفته‏اند و گفته شده رمضان از نامهاى خداوند است. جوهرى و فيروز آبادى نيز علت تسميه را مثل مجمع گفته‏اند و گويند: آنگاه كه نامهاى ماهها در آن واقع شدند نامگذارى كردند... رمضان در كلام اللّه مجيد فقط يكدفعه آمده است.

استخوان پوسيده. [يس:78]. و اين مثل رفات است كه در «رفت» گذشت. جوهرى پس از آنكه رميم را استخوان پوسيده معنى كرده گويد علت اينكه رميم در آيه مفرد آمده آن است كه در ماده فعيل مذكر و مؤنث و جمع يكسان آيد [ذاريات:42]. يعنى آن باد چيزى را كه بر آن مى‏وزيد نمى‏گذاشت مگر آنكه مانند استخوان پوسيده و سائيده مى‏كرد. نظير اين آيه است [حاقة:7]. نا گفته نماند رم به فتح (ر) به معنى اصلاح نيز آمده است در اقرب گويد (رمّ البناء رمّاً: اصلحه» ولى در قرآن فقط در معناى فوق به كار رفته است.

انار. و آن اسم جنس است و مفرد آن رمّانه مى‏باشد و در اقرب گويد در انار و درخت انار هر دو استعمال مى‏شود [انعام:99]. نا گفته نماند رمّان سه بار در قرآن مجيد آمده است: انعام:99و141. هر دو از اينها راجع به انار دنياست و با لف و لام آمده و سوّمى در سوره رحمن:68. راجع به انار بهشتى است كه نكره آمده «فيهِما فاكِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّانٌ» از اين روشن مى‏شود كه انار بهشتى انار بخصوصى است و مانند انار دنيا نيست.

انداختن. اعمّ ار آنكه شى‏ء باشد مثل تير و سنگ [انفال:17]. و يا نسبت دادن چيزى به كسى باشد نحو [نور:23]. كه مراد از رمى نسبت دادن زنا به زنى است راغب گويد استعمال آن در دوّمى به طريق كنايه است. درباره آيه اول در مجمع گويد: جماعتى از مفسّران مثل ابن عباس و غيره گفته‏اند: روز بدر جيرئيل به حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله گفت: مشتى خاك بردار و به طرف آنها بيانداز. چون سپاه اسلام با كفار روبه رو شدند حضرت به على عليه السلام فرمود مشتى از سنگريزه‏هاى اين بيابان به من ده پس آن را به طرف دشمنان انداخت و فرمود قبيح باد صورتهايشان... و اين سبب هزيمت آنها بود قتاده و انس گفته‏اند به ما نقل شد كه رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم در روز بدر سه سنگريزه برداشت يكى به ميمنه و يكى را به ميسره و يكى را به وسط قوم انداخت و فرمود: قبيح باد رويشان پس كفار شكست خوردند. آنگاه گويد: براى اين است كه خدا سنگ انداختن را به خود نسبت داد زيرا كه احدى غير او بر اين قادر نبود عياشى در تفسير خود سه روايت نبود عيلشى در تفسير خود سه روايت در اين باره از امام سجاد و امام صادق عليهما السلام نقل شده كه على بن ابيطالب عليه السلام آن قيضه را به آن حضرت داد. مى‏شود گفت تكميل تأثير آن در صورتى بود كه بدست على عليه السلام در دست مبارك آن حضرت قرار مى‏گرفت .

ترس. راغب گويد «الرهبة و الرهب: مخافة تحرز و اضطراب» ولى صحاح و قاموس و اقرب و مجمع آن را مطلق خوف گفته‏اند [حشر:13] البته شما در دل آنها از خدا پر مهابتترايد. [انفال:60] به وسيله آن آمادگى، دشمن خدا و دشمن خود را مى‏ترسانيد. * [قصص:32]. معنى اين آيه در «جنح» گذشت. * [اعراف:116]. اگر در استرهاب طلب ملاحظه شود مراد آن است كه خواستار ترساندن حاضرين شدند و غرضشان ترساندن بود ولى بيضاوى گويد: آنها زا به شدّت ترساندند و در اقرب گويد «استرهبه: خوفّه» همچنين است قول صحاح.

جمع راهب است و آن كسى است كه از خدا مى‏ترسد ولى در متعارف به راهبان و صومعه نشينان مسيحيان اطلاق مى‏شود. طبرسى تصريح مى‏كند كه آن جمع راهب است مثل راكب و ركبان و فارس و فرسان ولى راغب گفته مفرد و جمع هر دو به كار رود در قرآن مجيد جمع به كار رفته است. [ مائده:82]، [توبه:31]. قسّيس و حبر علماى مسيحى، و راهب دير نشينان آنهاست. * [حديد:27]. رهبانية عرفاً آن است كه انسان از مردم بريده و مشغول عبادت خدا شود در اثر خوف از خدا (الميزان) راغب گويد: آن افراط در تعبد است از فرط خوف. ليكن در اسلام رهبانيت نيست بلكه رهبانيت اسلام جهاد در راه خدا و نماز و غيره است كه خواهد آمد طبرسى گفته حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده: «لا رهبانية فى الاسلام» در سفينة البحار ذيل لغت رهب نقل كرده: پسرى از عثمان بن مظعون فوت شد. بسيار محزون گرديد تا محلى در منزل خود معيّن كرده مشغول عبادت شد. اين مطلب به رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم رسيد فرمود: اى عثمان خدا بر ما رهبانيّت امّت من فقط جهاد در راه خداست. آيه شريفه صريح است در اينكه رهبانيّت ساخته نصارى است و بر آنها تشريع نشده است «ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ» ولى دلالت دارد كه اين عمل پيش خدا پسنديده بوده زيرا اِلّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللّهِ» به طوريكه الميزان و بيضاوى گفته استثناء منقطع است يعنى لكن آنها براى رضاى خدا اين كار را ساختند. طبرسى نيز در تفسير اينطور گفته ولى در اعراب جور ديگر آورده كه براى آنها طلب رضاى خدا را نوشتيم نه رهبانيّت را. و نيز آيه روشن است در اينكه نصارى در اين عمل افراط و تفريط كرده‏اند كه فرموده «فَمارَعِوْها حَقَّ رِعايَتِها»در اينجا روايتى در مجمع نقل شده كه روشن كننده مطلب است . ابن مسعود گويد: با رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم به الاغى سوار بودم فرمود: اى پسر امّ عبد آيا مى‏دانى بنى اسرائيل از كجا رهبانيت را ساختند گفتم: خدا و رسول داناتراند. فرمود: ستمكاران پس از عيسى بر آنهامسلّط شدند و عمل به معصيت كردند. اهل ايمان از اين كار خشمگين شده به جهاد برخاستند. سه بار از ستمگران شكست خوردند. نماند از آنها مگر اندكى گفتند: اگر خود را به اين حكام نشان دهيم ما را فانى مى‏كنند براى دين طرفدار و دعوت كننده‏اى نمى‏ماند بيائيد در زمين متفقر شويم تا خداوند پيغمبرى را كه عيسى وعده فرموده مبعوث كند از آن محمد را قصد مى‏كردند در غارهاى كوهها پراكنده شدند و رهبانيتى از خود ساختند پس بعضى به دين خود چنگ زد و بعضى كفر ورزيد بعد از اين آيه را تلاوت كرد «وَ رُهْبانِيَّةً ابْتَدَعوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ» پس از آن فرمود: پسر ام عبد ميدانى رهبانيت امّت من چيست؟ گفتم: خدا و رسول داناتر است. فرمود: هجرت، جها، صلوة، صوم، حجّ، و عمره. از اين روايت روشن مى شود كه كفر ورزندگان آن را مراعات نكرده و بيراهه رفته‏اند. اين حديث در الميزان از مجمع نقل شده در صافى نيز مختصراً آورده است.

عشيره و قوم (مجمع) [هود:91]. اگر كسانت و عشيره ات نبود هر آينه سنگسارت ميكرديم راغب گويد اطلاق رهط بر عشيره در صورتى است كه از ده كمتر باشند و گفته شده: تا چهل نفر يا هفت تا ده و يا از ده كمتر گفته است. صحاح گويد: رهط قوم و قبيله مرد است و آن از ده كمتر است كه همه مرد باشند. [نمل:48]. در شهر نه عشيره بودند كه فساد مى‏كردند در الميزان گفته: گفته‏اند مراد از رهط اشخاص است لذا تميز تسعه ئاقع شده يعنى در شهر نه نفر بودند كه فساد مى‏كردند. در مجمع آنها را نه نفر از اشراف قوم صالح شمرده كه مردم را اغواء مى‏كردن آنگاه نام آنها را از ابن عباس نقل مى‏كند. زمخشرى نيز آنها را اشخاص گفته و نامهايشان را شمرده است و در جواب اينكه بايد مميّز عدد از سه تا ده جمع باشد؟ گويد: رهط در معنى جمع است گوئى تقدير چنين است «و مان فى المدينة تسعة انفس» ولى نا گفته نماند اگر رهط به معنى اوّلى گرفته شود بهتر خواهد بود. براى رهط و «نفر» فرقى است كه در «نفر» خواهد آمد انشاءاللّه.

پوشاندن. رسيدن. مثلا گوئيم ذلّت او را پوشيد و فقز به او رسيد. طبرسى ذيل آيه 27 يونس گويد: رهق لا حق شدن امر است «راهق الغلام» يعنى پسر به مردان لا حق شد «رهقه فى الحرب» او را در جنگ درك مرد. راغب آن را پوشاندن از روى قهر و صحاح مطلق پوشاندن گفته است. ولى قاموس پوشاندن و رسيدن و نزديك شدن است. نا گفته نماند پوشاندن با رسيدن توأم است و پوشاندن بدون رسيدن غيرممكن است گرچه رسيدن ممكن است گاهى توأم باپوشاندن نباشد در بعضى از آيات پوشاندن و در بعضى رسيدن مناسباست [عبس:40و41] بعضى چهره‏ها در آن روز كدر و غبارآلود است و سياهى آن را فرا گرفته و پوشانده است. [يونس:27]. كدورت و تيرگى و ذلت چهره آنها را نمى‏پوشاند و يا به چهره آنها نمى‏رسد . [كهف:73].در كار من بر من سختى نرسان بر من سخت مگير. [كهف:80] ترسيديم كه به آنها كفر و طغيان برساند و وادار به كفر نمايد. در اين دو آيه (رساندن) بهتر است گرچه پوشاندن نيز درست است. در نهج البلاغه خطبه 181 آمده «يُوشِكُ اَنْ يَنْقَطِعَ بِهِمُ الْاَمَلُ وَ يَرْهَقَهُمُ الْاَجَلُ» كه ظاهراً به معنى رسيدن است. بايد دانست رهق لازم و متعدى هر دو آمده است . * [مدثر:17] او را بعقبه سختى مى‏رسانم. صعود در مفردات و اقرب عقبه سخت معنى شده است. * [جنّ:13]. رهق به فتح (ر - ه) هم مصدر آمده و هم اسم. و در صورت دوم معنى آن تحمل ملا يطاق است (اقرب) قاموس نيز آن را از جمله معانى اين كلمه شمرده است على هذا ظاهراً مراد از آن در آيه ظلم است چنانكه صحاح آن را ظلم گفته است يعنى هر كه به پروردگارش تسليم شود از نقصان و ظلم نمى‏ترسد زيرا اين دو بار نخواهد رسيد مثل [طه:112]. و شايد مراد از آن در آيه خفّت و خوارى باشد چنانكه در قاموس و اقرب هست. * [جن:6] ظاهراً مراد از رهق طغيان و سفاهت و گمراهى است چنانكه در مجمع و صحاح و قاموس است به نظر مى‏آيد: اطلاق رهق به اين چيزها از براى آن است كه به شخص لاحق مى‏شود و يا او را مى‏پوشانند. يعنى مردانى از انس به مردانى از جنّ پناه مى‏بردند. جنّ در اثر اين پناه بردن به آنهاسفاهت و گمراهى افزودند.

گرو. وثيقه همچنين است رهان [بقره:283]. بعضى احتمال داده‏اند كه رهن به معنى مرهون است كه بوثيقه اطلاق مى‏شود و گرنه آن مصدر است. جوهرى رهان را جمع رهن گفته مثل جبل و جبال ولى در آيه آن را مفرد گفته‏اند . [طور:21]. رهين به معنى مرهون است . راغب گويد: چون از رهن حبس آن در نزد مرتهن به نظر آمده لذا به طور استعاره به حبس هر چيز رهن گفته شده است در الميزان فرموده: هر شخصى در نزد خدا رهن و مقبوض و محفوظ است در مقابل آنچه از خير و شر به جاى آورده تا به جزاى عملش از حيث ثواب و عقاب برسد. * [مدثر:38 و 39]. در الميزان گفته مراد از اين آيه رهيق عذاب بودن هر نفس است چنانكه سياق ما بعد آيه روشن مى‏كند.

گشوده. باز (صحاح) راغب آن را راه وسيع گفته. يبرسى آن را ساكن و آرام معنى كرده ولى راغب آن را نپسنديده است [دخان:24]. دريا را گشوده بگذار كه آنها غرق شدگانند. از آيه به نظر مى‏ايد كه اگر موسى مى‏خواست بار ديگر عصا را به دريا مى‏زد و اب به هم مى‏آمد ولى خدا از اين كار نهى كرد تا فرعونيان غرق گردند. و منظور موسى آن بود كه دريا بسته شود تا اهل مصر به بنى اسرائيل راه نيابند. اين كلمه فقط يك بار در قرآن آمده است . ابن اثير در نهايه از على عليه السلام نقل كرده كه درباره آسمان فرمود «وَ نَظَمَ رَهَواتِ فُرَجِها»يعنى مواضع گشوده آن را منظّم كرد. و گويد: رهوات جمع رهوة است.

به فتح (ر) راحتى. طبرسى در ذيل آيه [يوسف:87] گويد «والروح: الراحة» و اصل باب ازريحى است كه رحمت مى‏آورد و در معنى آيه گفته: مأيوس نباشيد از رحمتيكه خدا مى‏آورد. جوهرى گويد«الروح والراحة: الاستراحة»قاموس آن را راحتى و رحمت و نسيم و ريح گفته است. [واقعة:89]. راحتى و روزى است و بهشت پر نعمت. رواح: نقيض صباح و آن از ظهر است تا به شب (صحاح) [سباء:12]. معنى اين آيه در «ريح» خواهد آمد [نحل:6] اراحه آوردن چهارپايان است به خوابگاه و محل استراحت و سرح فرستادن به چراگاه است يعنى براى شما در آنها تماشا است آنگاه كه راحتشان مى‏كنيد و آنگاه گه به چرا رها مى‏نمائيد.

به ضمّ (ر) اين كلمه در عرف به معنى روان و روح مقابل جسم، و جوهر مجرّد است ولى در قرآن مجيد كه مجموعاً بيستو يك بار آمده مراد از آن فرشته و غيره است كه ذيلا بررسى مى‏شود. فرشته‏ [مريم:17]. روح خويش و فرشته خويش را به سوى او فرستاديم و به صورت بشر كامل بر روى نمودار شد ما بعد آيه درباره گفتگوى فرشته با مريم است كه به مريم گفت: من رسول پروردگار تو هستم. [نحل:103]، [شعراء:193و194]. كه مراد از روح جبرئيل است در آيه‏اول با «قدس» در دوم با «الامين» توصيف شده است. همچنين است آياتيكه درباره تأييد عيسى با روح القدس است [بقره:87و253]، [مائده:110]. چنانكه طبرسى و بيضاوى و ديگران گفته‏اند. گرچه احتمالات ديگر هم داده شده ولى آيه «نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ» كه گذشت مى‏كند كه مراد از روح القدس در تأييد عيسى جبرئيل است زيرا مراد از آن در آيه بالا كه درباره وحى به حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم است حتماً جبرئيل مى‏باشد شريعت و دين‏ سه آيه زير در بيان مطلب فوق قابل دقّت است [شورى:52] [نحل:2]، [غافر:15]. در اين آيات قيد «مِنْ اَمْرِنا مِنْ اَمْرِهِ» روشن مى‏كند كه اين روح از امر خدا، وحى و نازل و القا شده است. و مراد از انزوال آن انذار و هدايت مردم است. و آيه سوم مقام نبوّت را مى‏رساند كه روح فقط به وسيله خدا القا شده و فرشته در آوردن آن واسطه نيست بر خلاف آيه‏ دوم كه در بيان رسالت است و روح را ملك آورده است فرق ميان رسالت ئ نبوّت در «رسل» گذشت. ولى در آيه ظاهراً مراد از آن وحى‏هاى سه گانه است زيرا ما قبل آن درباره سه نوع وحى است كه فرموده «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ اَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ اِلّا وَحْياً اَمْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ اَمْيُرْسرلَ رَسولاً فَيُوحِىَ بِاِذْنِهِ ما يَشاءُ...» كلمه «كذلك» نشان مى‏دهد كه مراد از «اَوْحَيْنا اِلَيْكَ رُوحاً...» همه وحى‏هاى سه گانه فوق است، زيرا كه آن حضرت هم رسول است و هم نبى. به نظر مى‏آيد مراد از «امر» در آيات سه گانه مقام تدبير است چنانكه فرموده [اعراف:54]. يعنى خلقت و تدبير عالم هر دو مال اوست و مقام تدبير اقتضاء مى‏كند كه پيامبران و دين از جانب خدا آيد. تقريباً يقين است كه مراداز روح در آيات سه گانه شريعت و كتاب است زيرا كه شريعت و كتاب اسباب انذار و هدايت اند و ايات صريح اند در اينكه منظور از القا و انزال اين روح همان انذار و هدايت است كافى است كه درباره آيه اول قدرى توضيح بدهيم. اين آيه مى‏گويد «اَحَيْنا اِلَيْكَ رُوحاً» بعد مى‏فرمايد: ما ان روح را نورى قرار داديم كه بندگان خود را به وسيله آن هدايت كنيم «وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدى بِهِ مَنْ عِبادِنا» در جاهاى ديگر به جاى روح «قرآن» آمده مثل [يوسف:3]، [شورى:7]. ايضاً آيه 19 سوره انعام و 27 كهف و غيره. و در جاخاى ديگر به قرآن «نور» گفته و غيره. و در جاهاى ديگر به قرآن «نور» گفته شده چنانكه در آيه ما نحن فيه گفته «وَلكِنْ جَعزلْناهُ نُوراً» مانند [تغابن:8]، [نساء:174] و اينكه قرآن واسطه هدايت انسان است احتياج به توضيح ندارد. و چون روشن شد كه مراد از روح در آيه اول شريعت و قرآن است منظور از آيه دوم و سوم نيز روشن خواهد شد زيرا كه سياق آيات يكى است. راغب و طبرسى و الميزان نيز روح را در آيه اول قرآن دانسته‏اند و بعضى از بزرگان آياتى را كه «روح» در آنهاآمده به هم مخلوط كرده و نتيجه‏گيرى نمئده است ولى به نظر ما اينكار صحيح نيست زيرا سياق آيات با هم متفاوت است ايات سه گانه فوق در يك رديف و آياتيكه زير عنوان فرشته نقل شد در رديف ديگر و آياتيكه خواهد آمد در رديف سومى واقع شده‏اند و بعضى از بزرگان در كتاب خود حتى آيات روح به فتح (ر) را با آيات روح به ضمّ (ر) به هم در آميخته و همه را در يك رديف حساب كرده است . فرشته بخصوص‏ آيات سه گانه زير نيز مثل آيات گذشته در يك رديف اند قهراً مراد از روح در آنها يك چيز است [معارج:4و5]، [قدر:4]، [نباء:38]. در اين آيات سخن از روحى است كه در عروج به سوى خدا و در نزول براى هر كار و در ايستادن در پيشگاه خدا در روز قيامت، با ملائكه همراه است. ملائكه در مدّت عمر اين جهان در عروج و نزول اند و چون روز قيامت از مأموريت خود فارغ شدند به حال صف در پيشگاه خدا خواهند ايستاد. اين روح نيز در هر سه مرحله با آنهاهمراه مى‏باشد. مى‏شود گفت: مراد از روح جبرئيل است و به علت مزيّت و فضيلتش به خصوص ذكر شده و الف و لام آن براى عهد است. جبرئيل در نزد خدا مقان مخصوصى دارد. ملائكه ديگر از وى فرمان مى‏برند چنانكه فرموده [تكوير:19-21]. اين آيات در وصف جبرئيل است و توضيح مى‏دهد كه او در ميان ملائكه مطاع است على هذا جا دارد كه به تنهائى برابر با همه ملائكه باشد. مجمع در ذيل آيه معارج آن را جبرئيل دانسته و علت جداگانه آمدن را شرافت او مى‏داند. زمخشرى نيز مانند مجمع گفته است. ايضاً در مجمع در ذيل آيه نباء چند قول يا وجه نقل كرده كه از جمله جبرئيل است. آنگاه از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند: روح ملكى است بزرگتر از جبرئيل و ميكائيل و در ذيل سوره قدر آن را جبرئيل گفته است. در صافى از قمى نقل مى‏كند كه روح ملكى است بزرگتر از جبرئيل و مكائيل و او با رسول خدا ب.د و او با امامان عليهم السلام است در دعاى سوم صحيفه پس از صلوات بر جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل فرموده «وَ الرّوحِ الَّذى هُوَ عَلى مَلائِكَةِ الْحُجُبِ وَ الرُّوحِ الَّذى هُوَ مِنْ اَمْرِكَ» يعنى صلوات فرست بر آن روح كه بر ملائكه حجب موكل است و بر آن روح كه از امر تو است. اين جمله روح را از جبرئيل جدا مى‏كند مشروط بر آنكه مراد از آن همان ملك باشد كه در آيات فوق است. در سفينة البحار ماده «خلق» از على عليه السلام درباره حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل كرده «وَ لَقَدْ قَرَنَ اللّهُ بِهِ مِنْ لَدُنْكانَ فَطيماً اَعْظَمُ مَلَكٍ مِنْ مَلائِكَتِهِ يَسْلُكُ بِهِ طَريقَ الْمَكارِمِ وَ مَحاسِنَ اَخْلاقِ الْعالَمِ لَيْلَهُ وَ نَهارَهُ» اين حديث مطابق آن است كه از قمى نقل شد: روح با رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم بود...اين احتمال هم هست كه مراد از روح در اين آيات يم عقل كلى و وسيعى باشد مه عقول بشر و غريزه‏هاى جانداران و احساس نباتات از شعبه‏هاى آن است زيرا خداوند متعال به وسيله ملائكه و عقول انسانها و غريزه جانداران اين جهان را به سوى كمال سوق مى‏دهد عقل است كه در صعود و نزول و قيام در مقابل حق با ملائكه توأم مى‏باشد(واللّه العالم) اولين روايت كتاب اصول كافى درباره عقل است كه آن را مستقل و مجزا نشان مى‏دهد در همان روايت آمده: چون خدا عقل را آفريد آن را گويا كرد سپس فرمود: رو كن. رو كرد. فرمود قسم به عزّت و جلال خودم خلقى كه از تو به من محبوب‏تر باشد نيافريده‏ام و تو را جز در كسيكه دوست مى‏دارم كامل نكرده‏ام و بدان فقط تو را امر و تو را نهى مى‏كنم و فقط تو را عذاب كرده و تو را ثواب مى‏دهم. روح مستقل‏ آياتيكه در زير نقل مى‏شود قابل دقت است [سجده:9]، [حجر:29]، [ص:72]، [انبياء:91]، [تحريم:12]. همچنين است آيه [نساء:171]. ممكن است مراد از كلمه اثر باشد يعنى وجود عيسى اثرى از خداست و شايد مراد از آن كلمه «كن» تكوينى باشد كه وجود عيسى از طريق عادى نبوده بلكه كن فيكونى است. از طرف ديگر عيسى روحى و حياتى بود كه در مريم دميده شد و شروع به رشد كرد چنانكه دو جمله «فَنَفَخْنا فيها مِنْ رُوحِنا» و «فَنَفَخْنا فيهِ مِنْرُوحِنا» كه گذشت دليل اين سخن است. ناگفته نماند: ظهور آيات «نَفَخْنا - نَفَخْتُ» و آيات [واقعة:83]، [قيامة:26]. و صريح آيات برزخ [بقره:154]. [آل عمران:169]، [يس:26و27] كه در «برزخ» به طور مفصّل شرح داده شده دلالت بر استقلال روح و حيات برزخى دارند. و اگر روايات بى شمارى را كه براى نمونه مى‏شود مقدارى از آنها را در كافى ج 3 كتاب الجنائز ص 228 - 263 طبع آخوندى و بحارالانوار ج 6، ابواب برزخ طبع اخير، مطالعه شكّى نخواهيم داشت براى مزيد توضيح به «برزخ» در اين كتاب مراجعه شود . چند محلّ زير از نهج البلاغه و صحيفه سجاديّه در ولوج و خروج روح نقل مى‏كنيم : 1- در خطبه 107 فرموده:«وَ خَرَجَتِ الرُّوحُ مِنْ جَسَدِهِ فَصارَ جيفَةً بَيْنَ يَدَىْ اَهْلِهِ». 2- درباره قبض روح چنين آمده: «كَيْفَ يَتَوَفّى الْجَنينَ فى بَطْنِ اُمِّهِ؟ أَيَلِجُ عَلَيْهِ مِنْ بَعْضِ جَوارِحِها اَمِ الرُّوحُ اَجابَتْهُ بِاِذْن‏ر رَبِّها» جنين را در شكم مادر چطور مى‏ميراند؟ آيا از بعض اعضاء مادر وارد شكم او مى‏شود يا روح جنين در خارج شدن به اذن خدا از وى اطاعت مى‏كند. 3- در خطبه 163 درباره حتمى بودن مرگ فرموده: «وَ وَأَى عَلى نَفْسِهِ اَنْ لا يَظْرِبَ شَبَحٌ مِمّا آزوْلَجَ فيهِ الرُّوحَ اِلّا وَ جَعَلَ الْحِمامَ مَوْعِدَهُ» خدا بر خود وعده كرده كه هر جنبنده را كه روح در آن دميده بميراند. 4- در خطبه 191 درباره اهل ايمان فرموده: «لَمْ تَسْتَقِرَّ اَرْواحُهُمْ فى اَجْسادِهِمْ طَرْفَةَ عَيْنٍ». 5- در نامه 10 خطاب به معاويه نوشته: «وَ جَرى مِنْكَ مَجْرَى الرُّوحِ وَ الدَّمِ» شيطان مانند روح و خون در وجود تو جارى است. 6- در حكمت 147به كميل فرموده: «وَ صَحِبُوا الدُّنْيا بِاَبْدانِ اَرْواحِها مُعَلَّقَةً بِالْمَحَلِّ الْاَعْلى». 7- در دعاى چهارم صحيفه آمده «وَتُهَوِّنَ عَلَيْهِمْ كُلَّ كَرْبٍ يَحِلُّ بِهِمْ يُومَ خُرُوجِ الْاَنْفُسِ مِنْاَبْدانِها». دو آيه زير را به طور جداگانه بررسى مى‏كنيم: * [اسراء:85]. ممكن است مراد از روح جبرئيل باشد. چون حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم پيوسته به مردم مى‏فرمود كه روح القدس و روح الامين اين مطلب را از سوى خدا آورد آنها در مقابل گفته‏اند: اين روح چيست درباره آن توضيحى بدهيد؟ آيه در جواب فرموده: شما راهى به فهم آن نداريد آن از كار خداست. از اين جواب بدست مى‏آيد كه دانستن روح از بشر ساخته نيست و پيوسته اينطور خواهد بود. آيات قبل و بعد اين احتمال دوم را مى‏رسانند. شايد مراد از روح وحى باشد و از آن حضرت خواسته‏اند كه حقيقت وحى را بيان كند. خداوند از پى بردن به آن جواب يأس داده است و محتمل است كه روح انسانى مراد باشد، چنانكه گفته‏اند. و در حديث نقل شده به عقيده الميزان مراد از روح مطلق روح است كه در كلام خدا آمده و سؤال از حقيقت همه آنهاست. در روايات تفسير عياشى فرشته‏اى بزرگتر از جبرئيل و روحيكه در انسان و حيوان است نقل شده از امام باقر و صادق عليهما السلام . بعضى‏ها آن را روح انسانى كه قوام بدن با آن است و بعضى جبرئيل، برخى ملكى از ملائكه، برخى قرآن، بعضى وحى دانسته و اختلاف كرده‏اند مه آيا سؤال كنندگان مسلمين بودند، يا كفّار و يا اهود و نقل شده كه يهود به مشركين گفتند از جريان اصحاب كهف و ذوالقرنين و حقيقت روح از آن حضرت بپرسند اگر از همه جواب داد بدانند كه پيامبر نيست و اگر روح را مبهم گذاشت بدانند كه حق است . * [مجادله:22] مراد از اين آيه مؤمنان است و آنها با روحى از جانب خدا تأييد شده‏اند به نظر مى‏آيد مراد از آن نور ايمان باشد كه روح به خصوصى است و در آيات ديگر به جاى آن «نور» آمده است [انعام:122]. [حديد:28]. و شايد منظور از آن ملك باشد مه امده [فصّلت:30]. اين آيه روشن مى‏كند كه چون مؤمن در راه خدا استقامت ورزد ملائكه بر وى نازل شده و دلگرمش مى‏كنند. معاد و روح‏ قرآن به مسئله معاد از راه به خصوصى وارد شده و اخرت را بروئيدن علفها از تخمها تشبيه مى‏كند همانطور كه فصل پائيز تخم علفها در زمين پراكنده شده و تخم حبوبا بدست بشر كاشته مى‏شود و طول زمستان به حالت خواب در زير خاكها مى‏مانند و چون بهار آمده و حرارت و رطوبت به آنهارسيد از درون خود بيدار شده و به حركت آمده و شروع به رشد مى‏كنند. همانطور ذرات بدن مردگان در بهار قيامت از درون به حركت آمده و سلولهاى خفته بيدار شده و شروع به روئيدن و تشكيل انسان مى‏كنند. نمى‏شود گفت :روح از حبوبات خارج شده و وقت روئيدن باز داخل مى‏شود بلكه به حالت خفته است و وقت بهار بيدار مى‏شود اينك آيات: [ق:9و11]، [روم:19]. ملاحظه مى‏شود كه قيامت به روئيدن علفها تشبيه شده همچنين است آيه 57 اعراف و 11 زخرف و 5و7 سوره حج. راه ديگرى كه قرآن در اين زمينه نشان مى‏دهد كيفيّت ايجاد تدريجى خود انسان و قياس آخر به اوّل است در جواب آنكه گفت: استخوانهاى پوسيده چگونه زنده مى‏شود آمد [يس:81] و در جاى ديگر فرموده [مريم:66-67]. در اين زمينه به كتاب معاد از نظر قرآن و علم كه نوشته‏ام رجوع شود. نيز به «قيامت» در اين كتاب. اين مخالف با استقلال روح نيست ولى قرآن از راهى وارد شده كه على فرض اگر استقلال روح را هم انكار كند ضرر به معاد نخواهد داشت؟؟؟؟

باد. بو. اصل آن روح است واو به ياء بدل شده (اقرب) [شورى:33]. اگر بخواهد باد را ساكن مى‏كند آنها در پشت دريا از جريان مى‏افتن [يوسف:94] ريح در آيه به معنى بو است يعنى چون كاروان از مصر جدا شد پدرشان گفت بوى يوسف را استشمام مى‏كنم. در آيه [انفال:46]. مراد از ريح قدرت و نيرو است كه در ريح توأم با نيروست راغب آن را استعاره از غلبه گفته است. يعنى منازعه نكنيد و گرنه زبون مى‏شويد و نيرو و قدرتتان از بين مى‏رود. جمع ريح در قرآن رياح به كار رفته [اعراف:57]. ريح در قرآن هم در باد عذاب رفته است گر چه در اوّلى بيشتر است مثل [اسراء:69]. كه درباره باد عذاب است [يونس:22] كه در باد رحمت است ولى رياح همواره در بادهاى رحمت به كار رفته مگر در [كهف:45]. كه اعمّ است در اينجا به چند مطلب اشاره مى‏شود: باد در طاعت سليمان بود از مطالبيكه قرآن مجيد درباره باد تذكر مى‏دهد يكى آنكه باد به اذن خداوند به حضرت سليمان مسخّر بود اينك آيات آن را نقل كرده سپس توجيهى كه در نظر داريم بيان مى‏كنيم. [انبياء:79و81] اين آيه صريح است در اينكه باد در حال طوفان و شدّتش مطيع سليمان بود و به امر او تغيير جهت مى‏داد و به طرف زمين مبارك (ظاهراً زمين فلسطين) مى‏وزيد و جارى مى‏شد [سباء:12]. يعنى باد را به سليمان رام كرديم سير آن از صبح تا ظهر به اندازه مسير يك ماه و از ظهر تا شب به قدر يك ماه بود يعنى در يك روز به اندازه‏دو ماه سير مى‏كرد. در صافى و الميزان از تفسير قمى نقل است كه باد تخت سليمان را حمل كرده در صبح به قدر يك ماه و در بعد از ظهر يك ماه راه مى‏برد. [ص:36] رخو نرمى و آرامى است يعنى باد را به سليمان رام كرديم به دستور او هر كجا كه مى‏خواست به آسانى و آرامى جارى مى‏شد. از سه آيه فوق روى هم روشن مى‏شود كه باد هم در حال طوفان و هم در حال عادى مطيع سليمان بود. توضيح اين مطلب به نظر نگارنده چنين است كه خداوند اراده بسيار قوى و نيرومند به حضرت سليمان عطا كرده بود كه چون اراده خويش را بر باد تحميل مى‏كرد باد تغيير مسير داده و در جهتى كه سليمان مى‏خواست مى‏ورزيد چنانكه وزير سليمان آصف بن برخيا چنان ارادهئ قوى داشت كه آنرا بر تخت ملكه سباء تحميل كرده و آن را از فاصله دور در يك چشم به هم زدن پيش سليمان حاضر كرد و در «سلم» انشاءاللّه خواهد آمد. اين عمل يكى از صفات خداست كه به حضرت سليمان و آصف مقدارى از آن را داده بود و نظير اين قضيّه است كرامت حضرت امام جواد «عليه السلام» كه آن شخص را از شام به كوفه و از كوفه به مدينه و از مدينه به مكّه برد و بعد از اداى مناسك حج به شام آورد و سال بعد اين عمل را تكرار فرمود كه در كتب تواريخ و غيره مشهور است. آقاى مهندس بازرگان در كتاب ذرّه بى انتها ص 51 مى‏نويسد: در بعضى از بيمارستان‏هاى غرب شخص هيپنونيسم كننده اراده خويش را بر شخص بيمار تحميل مى‏كند و او را بدون داروى بيهوشى عمل مى‏كنند و كمترين دردى احساس نمى‏كند. نگارنده مشروح آن را در كتاب معاد از نظر قرآن و علم، در فصل كار بدون ابزار آورده‏ام آرى اين آثار عجيب اراده بشرى است على هذا راجع برام شدن باد در دست سليمان مى‏توانيم سر نخ را بدست آوريم. بادى كه قوم عاد را از بين برد مى‏دانيم قوم عاد كه پيامبرشان حضرت هود بود بوسيله باد از بين رفتند آيا آن باد طوفانى شكننده بود كه نابودشان كرد يا صفت ديگرى داشت؟ ابتدا آيات آن را نقل و سپس به توضيح آن مى‏پردازيم: 1- [ذاريات:41-42]. در اين دو آيه خبرى از طوفان نيست فقط باد با «عقيم» كه به معنى نازا است توصيف شده و آن باد خيرى نمى‏زاييد هر چه داشت شرّ بود و نيز در صفت آن گفته شده: به هر چه مى‏رسيد آن را مانند استخوان پوسيده مى‏كرد. 2- [حاقة:6]. [فصّلت:16]. [قمر:19-20]. در آيه ديگرى آمده [احقاف:25]. اوصافى كه در اين آيات براى باد ذكر شده يكى «صَر صَر» است كه آن را باد بسيار سرد و باد پر صدا معنى كرده‏اند. در مجمع از فرّاء نقل شده: آن باد سردى است كه مثل آتش مى‏سوزاند [آل عمران:117]. در مجمع آن را باد بسيار سرد گفته و گويد: ممكن است صرّ صداى باد بسيار سرد باشد. راغب نيز صرصر را باد بسيار سرد گفته است. و از امام باقر «عليه السلام» در صافى باد سرد نقل شده صفت ديگر آن باد «عاتيه» است كه به معنى طغيان كننده و فزون از حدّ مى‏باشد و آن ممكن است در شدّت وزيدن و يا در شدّت سردى باشد. صفت ديگر آن «تُدَّمير به معنى هلاك كردن و فنا ساختن است. روى هم رفته بدست مى‏آيد كه باد طوفان شكننده نبود كه ديارشان را زير و رو كند و از «فَاَصْبَحُوا الا يُرى اِلَّا مَساكِنُهُمْ» بر مى‏آيد كه منازلشان از بين نرفته بود. على هذا آن باد، بادى سرد و سوزان بوده و قوم هود را منجمد كرده و از بين برده است. بادهائى كه از قطبين به طرف استوا مى‏وزند بسيار سرد و سوزان‏اند اگر بادهاى گرهى كه از اقيانوس‏ها بر مى‏خيزند آنها را معتدل آورد. آن باد به تصريح قرآن هفت شب و هشت روز پى در پى سرزمين قوم عاد را مورد حمله قرار داده و در تخسير خود گرفته است و طبق آيه 24 احقاف تكّه ابر همراه داشته است. البته آن باد سرد باد عاتى و خارج از جريان معمولى بود و خدا خواسته بود كه از نواحى قطبى بدون برخورد با مانعى به سرزمين آنها را به صورت ريشه‏هاى پراكنده خرما در آورد. بادهاى آبستن كننده [حجر:22]. در اين شكى نيست كه عوامل تلقيح ميوه‏ها و گل‏ها و غيره يكى حشرات و يكى بادها است ولى آيه فوق در اين زمينه نيست زيرا پس از لواقع فرموده «فَاَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً» و گرنه مى‏فرمود «فَاَخْرَجْنا مِنَ الثَّمَراتِ» پس اين تقليح چيست؟ كه نتيجه‏اش نزول باران است مراد از آن تلقيح سوزن‏هاى يخ و برگه‏هاى برف است كه در طبقات بالاى جوّ هستند بادهاى گرم خود را به آنها مى‏زنند و آنها را تلقيح و ذوب مى‏كنند تا به صورت باران به زمين بيايند اگر اين بادها آن برگه‏ها را باردار و ذوب نكنند هرگز آنها به صورت باران به زميك نخواهند آمد مشروح اين مطلب در «برد» ذيل آيه «وَ يَنَزِّلُ مِنَ السَّمَّاءِ مِنْ جِبالٍ فيها مِنْ بَرْدٍ» گذشت به آنجا رجوع شود.

[رحمن:12]، [واقعة:89]. در تمام قرآن مجيد اين كلمه فقط دو بار آمده است. ريحان را بوئيدنى. و ر.زى گفته‏اند راغب گويد: ريحان چيزى است كه رائحه داشته باشد و گفته‏اند: رزق است. در اقرب چند معنى نقل شده كه از جمله بوئيدنى و رزق است و همچنين است در مجمع: ابن اثير در نهايه گويد: ريحان برحمت و رزق و راحت اطلاق‏مى شود و ريحان هر گياهى است كه بوى خوش داشته باشد و در اثر اطلاق برزق به فرزند ريحان گفته شده و از آن است حديث رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم كه به على عليه السلام فرموده «اَوْصيكَ بِريحانَتيّى خَيْراً فى الدُّنيا...» مرادش حسنين عليهمالسلام بود. به نظر مى‏آيد معناى اصلى آن بوئدنى است و در رزق و رحمت با عنايت استعمال مى‏شود و آن در آيه اول بوئيدنى و در آيه دوم روزى است.

به فتح (ر) طلب كردن. خواستن در اقرب گويد«راده روداًو رياداً: طلبه» اراده به معنى قصد از همين ماده است [يوسف:25]. اين كلمه گاهى در جماد به كار رفته مثل [كهف:77] در آن قريه ديوارى يافتند كه مى‏خواست بيافتد آن را به پاداشت راغب مى‏گويد اراده گاهى با قوّه تسخيرى و حسّى است و گاهى با قوّه تسخيرى و حسّى است و گاهى با قوّه اختيارى و لذا در جماد به كار رفته مثل «يُريدُ اَنْ يَنْقَصَّ» و گويند: اسب من كاه اراده مى‏كند «فرسى يريد التبن» طبرسى فرموده وصف جدار با اراده مجاز است معنايش آن است كه نزديك بود بيافتد و مشرف بر انهدام بود و آن از فصيح كلام عرب است و در اشعارشان زياد است. شاعر در وصف نيزه خود مى‏گويد: «يُريدُ الرُّمْحُ صَدْرَ ابى بَراءِ - وَ يَرْغَبُ عَنْ دِماءِبنى عَقيلٍ» يعنى نيزه سينه ابا براء را مى‏خواهد و از خون فرزندان عقيل اعراض مى‏كند. آنگاه اشعار ديگرى در اين زمينه آورده است . و خلاصه آنكه اين استعمال معروف است. مراوده از رود به معنى طلب است در مجمع گويد: مراوده خواستن چيزيست با نرمى و مدارا راغب گويد: مراوده آن است كه با ديگرى در اراده نزاع كنى و قصد كنى آنچه را كه او قصد نمى‏كند و يا به‏طلبى چيزى را كه او را نمى‏طلبد. در اقرب آن را آن گاه كه با «عن» يا «على» همراه باشد مخادعه و فرقين معنى كرده است . اين هر سه قول كه نقل شد نزديك به هم اند [يوسف:23]. نا گفته نماند مراوده كه در آيات 23،26،32،51 سوره يوسف آمده است همه قيد «عَنْ نَفْسِهِ» دارند و در آيه 37 قمر آمده [يوسف:61]. در اين دو ايه «عن» آمده ولى «نفسه» ندارد معلوم است كه مراوده در قسمت اول درباره نفس يوسف و كام خواستن از او بوده است به خلاف دو آيه بعدى. بايد در اينجا سه نكته را يادآورى كنيم اوّل آنكه مفاعله در اين آيات براى مبالغه تعليل است. قاموس و اقرب و المنجمد تصريح كرده‏اند كه تعليل يكى از معانى «عن» است. و آيه [توبه:114]. را شاهد آورده‏اند سوم اينكه لازم است مراوده را در آيات فوق به معنى قصد بگيريم كه از مصاديق طلب است مثلاً آيه «وَراوَدَتْهُ الَّتى هُوَ فى بَيْتِها عَنْ نَفْسِهِ» را اينطور معنى كنيم: زنيكه يوسف در خانه او بود يوسف را به شدّت قصد كرد به جهت نفس او و كام گرفتن از او «وَلَقَدْراوَدُوهُ عَنْضَيْفِهِ» يعنى لوط را قصد كردند به علت ميهمانانش و مى‏خواستند آنها را از او بگيرند «قالو سَنُراوِدُ عَنْهُ اَباهُ» يعنى به زودى براى آوردن او پدرش را قصد مى‏كنيم و به پيش او مى‏رويم. اگر اينطور بگوئيم معنى آيات كاملاً درست و مطابق و مطابق معناى اوّلى كلمه خواهد بود و الحمداللّه . زمخشرى و بيضاوى مراوده را رفت و آمد گفته‏اند. و آن به تصريح صحاح و قاموس يكى از معانى «رود» است ولى آنچه ما گفتيم صحيح‏تر و مطابق معناى اوّلى است. و مثلاً در آيه «وَ لَقَدْ راوَدُوهُ عَنْ ضَيْفِهِ» رفت و آمد درست نمى‏آيد مگر آنكه گفته شود بارها به او مراجعه كرده بوده‏اند * [طارق:17]. رويد معنى قليل است چنانكه طبرسى، زمخشرى و بيضاوى و ديگران گفته‏اند و آن در آيه صفت مفعول محذوف است يعنى «اَمْهِلْهُمْ اِمْهالاً رُوَيْداً» و آن به تصريح قاموس تصغير «رود» است. اراده خدا يعنى چه؟ در بسيارى از آيات قرآن از اراده خدا سخن رفته نظير [نحل:40]، [يس:82]، [بقره:26]، [رعد:11]. و امثال اينها. اراده در بشر چنانكه مى‏دانيم توأم با انقلاب و شوق و تغيير فكر و غيره است ولى خداوند ثابت و لا يتغير است و حتماً اراده خدامثا اراده بشر نيست «تَعالَى اللّهُ عَنْ ذلِكَ عُلُوّاً كَبيراً». در اين صورت اينكه مى‏گوئيم: خدا اراده فرمود. خدا مريد است يعنى چه؟ تدبّر در آيات قرآن نشان مى‏دهد كه اراده خدا به معنى حكم و دشتور خداست و حكم و اراده هر دو يكى هستند مثلاً [رعد:11]. روشن مى‏كند كه اراده همان دستور و حكم است كه توأم با وقوع خارجى است و اگر مثل اراده و فكر بشرى بود «فَلا مَرَدَّ» صحيح نبود بلكه لازم بود گفته شود «اِذا اَوْصَلَ اللّهُ سوء بِقَوْمً فَلا مَرَدَّلَهُ» ايضاً آيه [كهف:82] كه اراده خدا همان دستور به آن عالم بود كه ديوار را مرمّت كرد. دو آيه زير [نحل:40]، [يس:82] نشان مى‏دهد كه اراده خدا سابق بر امر خداست ولى بايد گفت: كه اين اعتبارى است و گرنه قول. امر و اراده هر سه يكى است. راغب در مفردات گفته: اراده در خدا به معنى حكم و امر است. در الميزان ذيل آيه 40 نحل بعد از بررسى آيات فرموده: با اين روش معلوم مى‏شود كه اراده و حكم خدا هر دو يكى است و آن به حسب اعتبار بر قول و امر مقدّم است . مرحوم مجلسى در بحار (ج 4 ص 137 ط جديد) ذيل حديث صفوان بن يحيى كه خواهد آمد فرموده: اكثر متكلمين امّاميّه بر آنند كه اراده خدا همان علم اوست به خير و نفع و اصلح و متكلمين در خدا جز علم اثبات نمى‏كنند. علّامه طباطبائى در پاورقى آن فرموده: اين تصوير اراده ذاتيّه است كه عيت ذات مى‏باشد (اگر تصويرشان صحيح باشد) و امّا اراده ايكه در اخبار است آن اراده‏اى است كه از صفات افعال است مثل رزق و خلق و آن عين موجود خارجى است مثل زيد و عمر و زمين و آسمان چنانكه شيخ مفيد رحمةاللّه گفته است در نهج البلاغه خطبه 177 فرموده «مُتَكَلِّمٌ لا بِرَوِيَّةٍ. مُريدٌ لا بِهِمَّةٍ. صانِعٌ لا بِجارِحَةٍ» در اصول كافى ج 1 ص 109 باب اراده از صفات فعل است... چند حديث درباره اراده خدا نقل شده از جمله از صفوان بن يحيى نقل مى كند كه به امام رضا عليه السلام گفتم: بفرمائيد اراده خدا چيست؟ و اراده خلق كدام است؟ فرمود: اراده از خلق تفكّر است و آنچه بعد از تفكّر كرده مى‏شود (قصد و فعل در اينجا مصداق اراده‏اند) و امّا از خدا پس اراده خدا ايجاد خداست لاغير كه او تأمل و قصد و فكر نمى‏كند و اين صفات از او منتفى است لاغير كه او تأمل و قصد و فكر نمى‏كند و اين صفات از او منتفى است و آنهاصفات خلق اند پس اراده خدا فعل است لاغير به آن مى‏گويد: كن فيكون بدون لفظ و بدون تكلم با زبان... عبارت عربى چنين است: و اما من اللّه فارادته احداثه لاغير ذلك لانه لايروى و لا يهم و لا يتفكّر و هذه الصافات منتفية عنه و هى من صفات الخلق، فارادة اللّ الفعل لاغير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا كيف لذلك، كما انه لا كيف له. اين حديث و نظائر آن در كافى و بحار چنانكه قبلاً گفته شد موجود است و نيز در توحيد صدوق باب 55 ص 344-336 نقل شده است. اينكه امام عليه السلام فرموده اراده خدا با فعل خدا يكى است و آنكه گفته شد اراده خدا حكم خداست. تفاوت ندارد كه حكم خدا نيز فعل خداست و مى‏توان گقت كع فعل و ايجاد خدا راجع به اراده تكوينى و حكم و دستور راجع به اراده تشريعى است. نا گفته نماند: اراده تكوينى خدا تخلّف‏پذير است رجوع شود به «شيى‏ء».

روضه باغ و بستانى است كه با اب همراه باشد (مفردات) در اقرب گويد: روضه نگويند مگر آنكه با آن يا در كنار آن آب باشد [روم:15]. و جمع آن روضات است [شورى:22]. مراد از هر دو آيه روضه‏هاى بهشتى است اللهم لرزقنا بمحمد ئ اله صلواتك عليهم اجمعين.

ترس. اضطراب (اقرب) [هود:74]. چون ترس از ابراهيم برفت. راغب گويد: روع به ضمّ (ر) به معنى قلب است مثل «اِنَّ الرَّوُحَ الْاَميتَ نَفَثَ فى رَوْعى» و به فتح (ر) ناراحت بودن قلب است و در ترسى مه به قلب وارد شده استعمال مى‏شود. در اقرب گفته روع به ضمّ (ر) قلب و به فتح (ر) فزع و ترس است... اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است.

ميل بر سبيل حيله. و طريق رائغ آن است كه مستقيم نباشد گويند «راوغ فلان فلاناً و راغ فلان الى فلان» يعنى براى حيله به سوى او ميل كرد (راغب) در مجمع آن را ميل از جهتى گفته است [صافات:91و93]. يعنى به سوى خدايان آنها ميل كرد و رفت و گفت آيا نمى خوريد... پس ميل كرد بر بتان و آنها را با دست راستش ميزد. راغب گويد «على» در آيه بعدى براى تفهيم استعلا است . [ذاريات:26]. از راغ معلوم مى‏شود كه ابراهيم عليه السلام نخواسته ميهمانان بدانند كه براى طعام آوردن مى‏رود. اين كلمه در كلام اللّه مجيد فقط سه دفعه است.

[روم:2-4]. روم امپراطورى بزرگى بود كه بر متصرفان وسيعى در آسيا و اروپا و آفريقا حكومت داشت و ايتاليا نيز قسمتى از آن محسوب مى‏شد ميان آنها و اهل فارس (ايرانيان) جنگهاى بزرگى واقع شده است و مخصوصاً در نواحى رخ داد كه به هزيمت روميان تمام شد قرآن عظيم خبر داد كه روم پس از مغلوب شدن در عرض از سه تا نه سال پيروز خواهد شد. ظاهر آن است كه مراد از «الارض» در آيه حجاز و الف و لام براى عهد است و نيز «غلبهم» مصدر از براى مفعول و به معنى مغلوبيّت است معنى آيه چنين مى‏شود: روم در نزديكترين محل به حجاز مغلوب شد آنهاپس از مغلوب شدن در عرض سه تا نه سال غالب مى‏شوند. يعضى احتمال داده‏اند ضمير «غَلَبِهِمْ» به فارس راجع است يعنى روم پس از غلبه فارس پيروز مى‏شوند (استفاده از الميزان) از آيه شريفه بدست مى‏آيد كه علّتى درباره نزول آن بوده است از غلبه روم خبر بدهد در مجمع از زهرى نقل شده كهخ مشركين در مكّه به مسلمين مى‏گفتند: روم اهل كتاب است فارس بر آنها غلبه كرد شما مى‏گوئيد چون كتاب بر شما نازل شده غلبه مى‏كند ولى ما بر شما غالب خواهيم شد چنانكه فارس بر روم غلبه كرد آيه نازل شد كه روم در آينده بر فارس پيروزخواهد گرديد. الميزان از درّ منثور نقل مى‏كند: مشركان دوست داشتند كه فارس بر روم غلبه كند چون فارس بت پرست بودند و مسلمانان دوست مى‏داشتند كه روم بر فارس پيروز گردد كه آنهااهل كتاب بودند. اين سخن را به ابوبكر گفتند ابوبكر آن را به حضرت رسول صلى اللّه عليه و اله و سلم گفت حضرت فرمود: روميان به زودى غالب خواهند شد، خواهيم گفت كه اين سخن و نظير آن قابل قبول نيست. در برهان از امام باقر عليه السلام نقل شده كه فرمود: چون خدا بر پادشاه روم و فارس نامه نوشت شاه روم نامه آن حضرت را تعظيم كرد و بفرستاده‏اش احترام نمود ولى پادشاه فارس نامه آن حضرت را پاره كرد و به نماينده‏اش اهانت نمود و در آن موقع فارس و روم در جنگ بودند مسلمانان دوست مى‏داشتند كه روميان غلبه كنند و به شاه روم اميد بيشتر داشتند ولى غلبه نصيب فارس شد مسلمانان غمگين گشتند خدا آيه غلبت الروم را نازل فرمود... روايت سندش خوب نيست و ذيلش بسيار مشوّش است و در صورت قبول كردن بايد آيه را مدنى دانست نه مكّى حال آنكه سوره مكّى است در سوره روم از مغلوب شدن روم سپس از غلبه آنها خبر رفته و در [روم:6] و [روم:4] فرموده و در آخر سوره درباره پيروزى دين به رسول خدا مژده مى‏دهد كه «فَاصْبِرْ اِنَّ وَعْدَاللّهِ حَقٌ» لذا بايد گفت: خدا كه وعده پيروزى روم را داده و آن را وعده بى تخلّف خوانده در صورت غلبه روم معلوم مى‏شد كه مسلمانان نيز بر مشركين غلبه خواهند كرد و علت جمله «يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ» همين است و گرنه روم اهل كتاب و غلبه آنها نسبت به يكديگر ربطى به مسلمين نداشت. بلكه آيات مى‏خواهند بگويند: همانطور كه روم مغلوب در كمتر از ده سال غلبه خواهد يافت مسلمانان نيز كه امروز مغلوب اند غالب خواهند شد.

شكّ. در مجمع گويد: ريب به معنى شك است و بعضى بدترين شك گفته‏اند. در اقرب و قاموس شكّ، تهمت،ظنّ و حاجت معنى شده است ولى قرآن آن را در شك به كار برده و شايد در بعضى تهمت و اضطراب قلب نيز مراد باشد چنانكه خواهيم گفت. [نور:50]، [حديد:14]. افعال اين ماده در قرآن مجيد همه از افتعال آمده و ان چنانكه در اقرب گفته به شكّ افتادن و شمّكردن است و اگر با «باء» همراه باشد مثل «ارتاب به فلان» به معنى تهمت زدن مى‏آيد. در بعضى آيات كلمه «مُريب» صفت «شكّ» آمده مثل [هود:62]، [سباء:54]، [فصّلت:45]. در اين صورت شكّى كه شكّ آوردنده است يعنى چه؟ ممكن است مراد از آن تأكيد باشد يعنى شكّ سخت. و احتمال دارد منظور تهمت و سوء ظن باشد يعنى چنان در شكّيم كه موجب مى‏شود تو را متّهم كنيم. و به تو سوء ظن داشته باشيم. زمخشرى ريب را قلق و تشويق قلب گفته است و گويد: حقيقت ريبة قلق و اضطراب قلب و از آن است آنچه حسن بن على عليه السلام گويد از رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم شنيدم مى‏فرمود «دع ما يريبك الى مالا يريبك» بنابر قول زمخشرى معنى «شك مريب» شك اضطراب آور است. مرتاب اسم فاعل است به معنى شك كننده [غافر:34]. * [طور:30]در مجمع منون را موت گفته و گويد به معنى دهرهم مى‏آيد: ريب ظاهراً به معنى قلق و اضطراب است چنانكه از زمخشرى مقل شد و بيضاوى نيز گفته است يعنى بلكه مى‏گويند شاعر است براى او منتظر مرگ باشيم تا مثلشعراى ديگر بميرد و از او راحت شويم. صحاح. اقرب ريب المنون را حوادث روزگار گفته‏اند. (كه شخص را مضطرب مى‏كنند). * [توبه:110]. ريبه چنانكه راغب و جوهرى گفته اسم مصدر است از ريب يعنى ساختمانى كه ساخته‏اند پيوسته مايه اضطراب دلهايشان است تاوقتيكه دلهايشان پاره پاره شود.

زينت. [اعراف:26] به نظر ميس آيد كه مراد ازطريش زينت است خواه طبيعى باشد مثل مو و غيره و خواه مصنوعى باشد مثل لباس فاخر و غيره. در مجمع نقل كرده: ريش آن است كه در آن زينت و زيبائى باشد و از آن است ريش الطائر (پرهاى پرنده) و خود آن را اثاث البيت گفته است در الميزان نيز ما فيه الجمال گفته و گويد مأخوذ است از ريش طائر كه در آن انواع زينت و زيبائى است. نا گفته نماند معناى اوّلى آن مجموع پرهاى پرنده است و سپس به لباس فاخر و غيره گفته شده چنانكه در مفردات، قاموس، صحاح و اقرب گفته مؤيد گفته ما آن است كه در آيات بعدى دو بار لفظ زينت به كار رفته «يا بَنى آدَمَ خُذُوا زينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ - قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللّهِ الَّتى اَخْرَجَ لِعِبادِهِ» در نهج البلاغه رياش به معنى لباس فاخر آمده است «اَلْبَسَكُمُ الرِّياشَ وَاَسْبَغَ عَلَيْكُمُ الْمَعاشَ» خطبه 81و180 اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است . يعنى براى شما لباس فرستاديم كه عورتتان را مى‏پوشاند و زينت فرستاديم كه با آن مزيّن و زيبا مى‏شويد ولى لباس تقوى، آن از همه بهتر است واللّه اعلم. در الميزان از تفسير قمى از ابى الجارود از امام باقر عليه السلام نقل شده كه ريش را متاع و مال فرموده‏اند. ولى زياد بن منذر كه ابوالجارود باشد زيدى مذهب و مشكوك است.

مكان مرتفع كه از دور ديده مى‏شود (راغب) [شعراء:128]. در اقرب گويد: ريع به معنى صومعه، برج كبوتردو تپّه بلند است و از همين معنى است قول قرآن «اَتَبْنُونَ بِكُلِّ ريعٍ آيَةً تَعْبَثونَ» به «آية» رجوع شود. اين كلمه در قرآن فقط يكبار يافته است.

زنگار. [مطفّفين:14]. يعنى اعمالشان بر روى دلهايشان زنگار گذاشته است در نهج البلاغه نامه 58 آمده «فَهُوَ الرّاكِسُ الَّذى رانَ اللّهُ عَلى قَلْبِهِ». رين به معنى غلبه و تعظيه نيز آمده است يعنى اعمالشان به قلوبشان غلبه كرده و يا آنها را پوشانده است مثل [انعام:25]. در كافى كتاب «الايمان و الكفر» باب الذنوب حديث 20 از امام باقر عليه السلام نقل شده فرمود: در قلب هر بنده نكته‏اى هست سفيد چون گناهى كند در آن، نكته‏اى سياه حادث مى‏شود اگر توبه كند آن سياهى از بين مى‏رود و اگر به گناه ادامه بدهد سياهى افزوده مى‏شود و چون آن پئشيده شد ديگر صاحب قلب به نيكى روى نمى‏آورد و آن است فرموده خداى عزّ وجّل «كَلّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ».