علم وبنياد اخلاق - رابطه اخلاق با علوم نسخه متنی

علم وبنياد اخلاق

محمد عابد الجابرى ترجمه مسيحا مهرآيين

1. علم... و بنياد اخلاق

يكى از پديده هايى كه در انديشه اروپايى معاصر و، به تبع آن، انديشه عربى جلب توجه مى كند، اهتمام فزاينده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پيش از اين، فيلسوفان و انديشه گران و دانشمندان و پاره اى از سياستمداران در پى آن بوده اند كه سويه هاى اخلاقى و ارزشى همه آنچه را كه در گستره دانش يا سياست و اجتماع و اقتصاد پديد مى آيد طرح و بررسى كنند. همه ما به ياد مى آوريم كه چند سالى پيش، مساله كنترل جمعيت و پناه بردن به سقط جنين واكنشهاى شديدى را در سطح جهانى برانگيخت. اين مساله، تعارض كهن و شناخته شده اى را پيش مى كشد; تعارض ميان پاره اى از ارزشهاى ثابت دينى و برخى از مقتضيات جديد زندگى. اين مساله امروزه به گونه اى ديگر و در سطحى ديگر متفاوت با آنچه پيشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار مى گرفت، طرح مى شود. سقط جنين هنگامى كه در پيوند با «كنترل جمعيت »، به مثابه يكى از ضرورتهاى توسعه در كشورهاى فقير پرجمعيت مطرح مى گردد، دست كم از نظر اقتصادى، به سان ابزارى لازم براى تحقق توسعه و تامين سطح مناسبى براى زندگى مردمانى كه در همه عرصه ها دچار سختى و كاستى و واپس ماندگى هستند، ديده مى شود.

با اين همه، تعارض ميان ارزشهاى اخلاقى و دينى (همچون حرمت سقط جنين) و ارزشهاى اين جهانى (مقتضيات توسعه) در اين مورد در همان چارچوب دينى باقى مى ماند; زيرا برخى باور دارند كه اين مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح مى كنند» قرار مى گيرد و در نتيجه، هر دو طرف (سقط جنين توسعه) موضوع اجتهاد و تاويل مى گردند: سقط جنين در چه صورت به مثابه «قتل نفس » است؟ و در كدام مرحله از مراحل شكل گيرى جنين...؟ چه موقعى پناه بردن به سقط جنين براى كنترل جمعيت، ناگزير مى گردد; بويژه در صورتى كه ابزارهاى ديگرى هم [براى اين منظور] موجود باشد؟ فراتر از اين، مى توان پرسيد: آيا كنترل جمعيت يكى از شرايط تحقق توسعه است يا اين كه خود يكى از نتايج آن است؟

در كنار چنين مسائل اجتماعى و اقتصادى اى كه تعارض كهن و معروفى را ميان ارزشهاى ثابت دينى و متغيرهاى دنيوى بازتاب مى دهد، در درون ما مسائلى يكسره نو وجود دارد كه نه تنها مناقشه گسترده اى را ميان «عالمان دينى » و «ديگران » از هر مرتبه و مقامى كه باشند برمى انگيزد، كه حتى در محافل گوناگونى مناقشه برانگيز است. اين بار، مساله مربوط است به پديده جديدى در تاريخ انديشه بشرى كه نشان دهنده تعارض و ناسازگارى ميان دو شيوه انديشيدن و نگرش به چيزها و ارزشداورى درباره آنهاست. يكى، شيوه اى كه از «خرد عينى » هنجارى برمى آيد و ديگرى، شيوه اى كه مى توان گفت تجسم «خرد ابزارى » عمل باورانه پوزيتيويستى است. اگر به اين مساله از زاويه تاريخى بنگريم بايد بگوييم كه مساله اساسا در اينجا متعلق است به انديشيدن در اخلاق و ارزشها و ميل فزاينده به اخلاقى كردن علم و فرآورده هاى آن، و در نتيجه، بنيادگذارى علم بر پايه اخلاق.

پيشرفت حيرت انگيز علمى در گستره زيست شناسى و مهندسى ژنتيك و نيز انفورماتيك و همچنين آثار صنعت و تكنولوژى بر محيط زيست از يك سو، و خطرى كه [به واسطه] سلاحهاى ويرانگر، همه بشريت را تهديد مى كند از سوى ديگر، همگى، به نتايجى مى انجامد يا مى تواند به نتايجى منتهى شود كه با ارزشهاى اخلاقى ناسازگار افتد; ارزشهايى كه از پگاه تاريخ بشرى و در همه جوامع و نزد دينها و فلسفه هاى گوناگون، چونان عنصرى گوهرى در انسانيت انسان اگر نگوييم به مثابه يگانه عنصر گوهرى در آن ريشه گرفته و استوار مانده است.

اينك پاره اى از مسائلى را كه هم اكنون مناقشه برانگيزند، برمى شماريم و ياد مى كنيم.

نخست از مساله اى ياد مى كنيم كه اخيرا در روزنامه ها آمده بود: زنى پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسيله شوهرش كرده بود. او با شوهرش توافق كرده بود كه تا زمانى كه در مورد باردارى با او به توافق برسد شوهرش منى خود را در يكى از بانكهاى تلقيح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بيوه او از آن بانك تقاضاى تلقيح به وسيله منى شوهرش نموده بود و مى خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. اين مساله هم اكنون در دادگاه در حال بررسى است.

با آن كه اين مساله اتفاق افتاده، غرابتى كه در آن است كمتر از مسائل فرضى خيالى نيست; چه رسد به مشكلات كاملا نوپديدى كه اين مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، مى آفريند. چيزهايى هستند كه امروز يا فردا تحقق مى يابند و مشكلات و دشواريهايى ايجاد مى كنند كه تاكنون بشريت با آنها آشنا نبوده است. از اين دست مسائل، احتمال تغيير جنسيت انسان، و احتمال و امكان تعيين كردن جنس فرزند و ميزان هوشمندى و تواناييهاى عقلى ديگر اوست. همچنين است آنچه بسيارى از پژوهشهاى پيشرفته به ما وعده مى دهند: علاج پذيرى بسيارى از بيماريهاى لاعلاج و به سازى نسل و طولانى كردن عمر و... و حتى مهم تر از اينها، آنچه امروزه «كپى رايت » ناميده مى شود و به صورتهاى گوناگون، جوانبى اخلاقى را پيش مى كشد; جوانبى كه پيش از اين به قلمرو «ناانديشيده » تعلق داشت...; به دايره «ممتنع » يا «نادر»ى كه، به گفته فقيهان، حكمى براى آن نيست.

در گستره انفورماتيك و فن آورى ارتباط ديدارى شنيدارى از راه ماهواره و ارتباط از راه شبكه اينترنت، فرآيند «هتك حرمتها» انجام مى گيرد و گسترش مى يابد، و در عين حال آرزوى مهار كردن آن رنگ مى بازد.... آنچه امروزه در شبكه اينترنت بازتاب مى يابد، يعنى تصاوير و اعمالى كه به حوزه «هرزگى و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ايجاد باندها و ديگر چيزهايى كه باارزشها و معيارهاى اخلاقى سازگار نيستند، به گونه اى جدى تهديدكننده و هراس انگيزند. با آن كه شرايطى كه اينترنت فراهم آورده، يعنى زمينه هاى گسترده و بى شمارى براى نشر معرفت و تعميم آن و هموار كردن راه پيشرفت پژوهش علمى و ديگر خدمات آن در قلمروهاى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و مطبوعاتى، آن را به يكى از ابزارهاى ضرورى جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان گونه كه ديگر دستاوردهاى علمى و صنعتى از ماشين و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا ديگر فرآورده هاى دانش و فن آورى در هر عرصه اى ضرورى و گريزناپذير گرديده اند.

بنابراين در آستانه سده بيست ويكم، اگر نگوييم جهان در وضعيت يكه و شگفتى قرار دارد دست كم در موقعيتى سراسر نو است. تجسم اين وضعيت در دشوارى و چالش فزاينده اى است كه علم، و تطبيق [معيارهاى] اخلاق و وجدان اخلاقى بر آن، سبب شده و موجب واكنشهايى گرديده و مى گردد كه مى توان آنها را به «بازگشت اخلاق » توصيف كرد; واكنشهايى كه خواستار پيروى علم و دستاوردهاى آن از ارزشها و معيارهاى اخلاقى است; درست عكس وضعيتى كه در سده پيش در اروپا حاكم بود; آن هنگام كه گرايشهايى منادى و مدعى تاسيس اخلاق بر پايه علم بودند و مشكل فلسفى كهن نوى را، كه مشكل «مبناى اخلاق » خوانده مى شود، پيش مى كشيدند.

راست آن است كه مساله مبناى مشروعيت بخش اخلاق يكى از مسائلى بود كه در اروپاى مدرن، بويژه در دوران روشنگرى، مايه دغدغه فيلسوفان شده بود. جان مايه مشكل اين بود كه: مشروعيت ارزشهاى اخلاقى بر چه پايه اى استوار است؟ مراد از اخلاق در اينجا مجموعه ارزشهاى متمايز از عرف و عادت و رفتارهاى برآمده از طبيعت انسانى است; [يا] به سخن ديگر، «خير و شر» و ارزشهايى كه از آن مايه مى گيرد و گوهر وجدان فردى و جمعى اخلاقى را مى سازد.

از چشم انداز تاريخى، براى تاسيس مشروعيت اخلاق به اين معنا، دو ديدگاه وجود داشته است. يكى ديدگاهى كه دين را بنيادگذار اخلاق مى دانسته و، بر اين اساس، هرچه را دين بدان امر كند خير و حسن و هرچه را از آن نهى كند شر و قبيح به شمار مى آورده است [ اخلاق دينى]. اين نگرش بويژه در اديان آسمانى اى چون يهوديت و مسيحيت و اسلام كاملا آشكار است.

ديدگاه دوم باور داشته كه بنياد اخلاق، عقل بشرى است; نه تنها به اين لحاظ كه نيروى باز شناسنده [ قوه تميز] است و به سرشت و طبع خود خير را از شر، و نيكو را از زشت تشخيص مى دهد، بل بدين لحاظ نيز كه مى تواند با اين نيروى بازشناسى «فطرى » به سطح نظريه پردازى عقلى نيز دست يابد و در نتيجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنايى مشروعيت بخش فرارود [ اخلاق اين جهانى]. اين اصل مى تواند اصلى مابعدالطبيعى و متعالى باشد، مانند آنچه نزد افلاتون يافت مى شود; او «خير» را به درجه الوهيت مى رساند. جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم چيزهاى فراوانى را دربر دارد كه هريك از آنها «خير» ناميده مى شود; ولى به نظر افلاتون اينها «خير بالذات » نيستند، بلكه بهره مند از آن «خير» هستند و آن را محاكات مى كنند و به آن تشبه مى ورزند. «خير» حقيقى و كامل و مطلق كه فرازمان و فرامكان است و همه چيزهاى خيرمند، خيرمندى خود را از آن وام مى گيرند مثال خير است و اين به نظر افلاتون خود خداوند است. (1)

پس از افلاتون، فيلسوفان به كوششهاى خود براى تاسيس اخلاق و تبيين و توجيه مشروعيت آن ادامه دادند: برخى بنياد آن را در دين جستجو كردند، برخى ديگر مبناى آن را به عقل بازگرداندند و كسانى نيز به عاطفه و وجدان.... تا آن كه وبت به فيلسوف آلمانى، امانوئل كانت (1804-1724) رسيد; در دورانى كه علوم، بويژه رياضيات و فيزيك، گامهاى بلندى در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و يقين علمى، ويژگى آن و آرمان همه گرديده بود. كانت به پژوهش اين يقين علمى در رياضيات و فيزيك پرداخت و اين پرسش را درانداخت كه: چه چيز علم را ممكن گردانيد؟ يعنى به صورت شناختى يقينى كه در قوانين كلى صورت بندى مى شود درآورد; او پس از آن كه در كتاب جاودانه خود «سنجش خردناب » به اين پرسش پاسخ داد، در كتاب ديگر خود «سنجش خرد عملى » به پاسخگويى پرسشى همانند آن ايستاد; پرسشى كه اين بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; يعنى پرسشى درباره بنياد اخلاق: چه چيز اخلاق را ممكن مى كند و چگونه مى توان ارزشهاى اخلاقى را مانند قوانين علمى به صورت ارزشهاى كلى درآورد؟

علم به فهم، يعنى به تجربه و خرد هر دو، باز مى گردد و گستره آن، شناخت است، در حالى كه اخلاق به اراده باز مى گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقى را متمايز مى كند اين است كه از «اراده نيك »، كه در فرجام تحليل به انديشه «تكليف » مى انجامد، صادر مى شود. بنابراين، اراده نيك و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضاى «تكليف » است. نزد كانت، انديشه «تكليف » در خرد عملى شبيه و معادل انديشه «قانون » در خرد نظرى است. همچنان كه قانون در علم، حكمى كلى و مطلق است و به همه پديده هاى تحت آن قانون سرايت داده مى شود، تكليف نيز چنين است. تكليف «امرى مطلق » است: امرى است كه از درون به من فرمان مى دهد كه: «من هرگز نبايد جز اين گونه عمل نمايم كه بتوانم اراده كنم كه قاعده من يك قانون كلى بشود.» (2) درست مانند قانون علمى نسبت به پديده هاى طبيعت. اگر اين قانون را به زبان اخلاق صورت بندى كنيم چنين مى شود: «چنان عمل كنيد كه انسانيت را، چه در شخص خودتان و چه در ديگران، [امرى] هميشگى و، در عين حال، غايى تلقى كنيد، و نه به عنوان وسيله صرف.» (3) به سخن ديگر، «امر مطلق » كه نزد كانت بنياد اخلاق است، همان ندايى است كه از درون تو برمى جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندايى است كه در درون تو بانگ مى زند: «چنان عمل كن كه گويى قاعده عمل تو، به وسيله اراده ات، قانون كلى طبيعت مى شود.» (4)

نظريه كانت در مورد «امر مطلق » به مثابه بنياد اخلاق، يكى از جلوه هاى انديشه دوران روشنگرى است; دورانى كه ويژگى آن گرايش شديد به خرد بنيادى و داور قرار دادن خرد در همه چيز است.

روشن است كه اخلاق خرد به اين معنا، هم از دين و هم از علم، مستقل است. راست آن است كه كانت كه به جدايى ميان علم و اخلاق فرا مى خواند، از سويى ديگر مى كوشيد اخلاق را از چيرگى دين (بويژه كليسا) برهاند و حتى اخلاق را بنياد خود دين قرار دهد. دين مجموعه اى از اوامر و نواهى است و اوامر و نواهى نمى توانند بى طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنيا يا آخرت، قانونى الزام آور براى انسان گردند، مگر آن كه از نيرويى درونى در آدمى، كه به وسيله خود او بيان مى شود، صادر گردند; نيروى «امر مطلق ».... نه تنها اين، كه حتى وجود «امر مطلق » در آدمى [نيز] دليلى بر آزادى اراده اوست. اگرچه خرد نظرى نمى تواند آزادى اراده انسان را تبيين كند، خرد عملى آن را به صورت پيش فرض به كار مى گيرد، مانند وجود خدا و جاودانگى روح. در اينجا دين بر بنياد اخلاق و اخلاق بر بنياد خرد قرار مى گيرد.... (5) اكنون مساله اين است كه: آيا فيلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبناى پيشينيان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را مى پذيرند؟ آيا چنين مبنايى را براى اخلاق مى پسندند; آن هم در دورانى كه علم برترين ايستار و سالار است، و گذشته و آينده همه پديدارها و راه تكامل و تحول آنها با علم تفسير مى شود؟

2. اخلاق چونان موضوعى براى علم...

فيلسوفان و دانشمندان و سياستمداران و عموم روشنفكران و حتى همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واكنشى به مشكلاتى كه علم و دستاوردهاى آن پديد آورده اند طرح مى كنند. در سده گذشته وضعيت درست به عكس بود: گرايشهاى نيرومندى در كار بودند كه مى كوشيدند اخلاق را بر مبناى علم بنيادگذارند.... مى كوشيم به اختصار، چگونگى انديشه انديشه گرانى را كه در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح مى كردند، بويژه آنهايى را كه در پايان سده نوزدهم و آستانه سده بيستم بودند، باز نماييم. اين به ما كه در آستانه سده بيست ويكم هستيم يارى مى كند كه مساله را از چشم اندازى تاريخى بنگريم و بر مبناى نسبيت و تكامل و تحول سخن گوييم و انديشه خود را نه گستره اى براى قطعيت، كه قلمروى براى دگرگونى و امكان قرار دهيم.

يكى از گرايشهاى فكرى حاكم در نيمه دوم سده گذشته اروپا كه تا اوايل اين قرن تداوم يافت، گرايشى عملى بود كه مى خواست هر شناخت يا رفتارى را بر پايه علم بنا كند. در اين زمينه، نظريه اگوست كنت (1857-1798) انديشه گر فرانسوى و بنيانگذار پوزيتيويسم، كه بر اساس «قانون وضعيتهاى سه گانه » استوار است، از شهرت بسيارى برخوردار است. بنابر اين نظريه، انديشه بشرى در طى روند تاريخى خود از سه «وضعيت » يا مرحله تحول و تكامل گذر كرده است: نخست، وضعيت و مرحله تئولوژيك [ ربانى (يا تخيلى)] كه بنياد آن تفسير غيبى پديده هاى طبيعى و انسانى چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دين است. دوم، مرحله مابعدالطبيعى [ فلسفى (يا تعقلى)]، كه ويژگى آن تكيه بر خرد مجردى است كه كاخهاى فكرى و نظريه هاى فلسفى را به ميانجى تامل و استنباط مى سازد و برمى افرازد. سوم، مرحله علمى و پوزيتيويستى [ اثباتى]، كه مرحله فهم و تفسير علمى پديده هاى طبيعى و بشرى، به يكسان، است. اين، مرحله كنونى و معاصر ماست. اگوست كنت باور داشت كه اين مراحل درهم تنيده اند و مردمان، چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى، در مرحله زمانى واحدى در آنها زندگى مى كنند; با اين همه سياق كلى انديشه او بر اين نكته تاكيد مى ورزد كه مرحله پوزيتيويسم «علمى » معاصر همچنان كه ويژگى اكنون هست، ويژگى آينده نيز خواهد بود و در نتيجه روند تكامل و پيشرفت، مقتضى نگرش علمى به همه چيزها و پديده هاست. در اين چارچوب، تلاش او براى پديد آوردن علم جديدى به نام «فيزيك اجتماعى » [براى مطالعه ] پديده هاى انسانى مانند علم فيزيك براى پديده هاى طبيعى فهميدنى و درك شدنى است. (6)

در كنار اين جريان، مكتب حسى «تجربى »اى در روان شناسى، بويژه در انگليس، به وجود آمد. پيش از اين پديده هاى روانى ادراكى مانند حافظه، واكنشها، عاطفه، ادراك و... به مثابه پديدارهاى ويژه اى كه به بخش خاصى از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شيوه تامل و تفكر، مورد پژوهش قرار مى گرفت. با پيدايش اين مكتب اين پديدارها به چشم پديده هايى نگريسته شدند كه از جسم صادر مى شوند و يا اين كه يكى از اعمال جسم هستند. از اين چشم انداز، پديدارهاى ادراكى در اساس شكل گيرى خود، احساسات و انطباعات حسى اى هستند كه بر پايه قوانين خاص شكل گيرى داده هاى ادراكى با يكديگر تركيب مى شوند، همچنان كه همه پديده هاى رفتارى، تنها واكنشهايى انگاشته مى شوند كه از جسم و بويژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فيزيولوژيك بدن صادر مى شوند.

همچنين نظريه تكامل داروين در همين دوران ظهور كرد; نظريه اى كه از سوى دانشمندان و فيلسوفان ديگر، بويژه هربرت اسپنسر، تاويلها و كاربردهاى بسيارى يافت. در چارچوب اين نظريه دو انديشه ديگر رواج و رونق يافت: [يكم،] انديشه قانون تكامل كه حاكم بر همه چيز است. اساس اين قانون، گذر از بسيط به مركب، از فروتر به برتر است. دوم، انديشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبيعى و بقاى اصلح. اين نظريه به عوامل زيست بومى خارجى اهميت بسيارى مى دهد و هر تحولى را كه در جسمانيت و حتى در گستره روانى پديد مى آيد با آنها تفسير مى كند. براساس اين نظريه، گستره احساس و آگاهى به «ضربه هاى عصبى نخستين » كه با يكديگر درمى آميزند تا به آنچه پديدارهاى روانى و ادراكى مى خوانيم، تحول يابند باز مى گردد.

اين رهيافتهاى فكرى و گرايشهاى علمى، بناگزير با مساله اخلاق برخورد پيدا كردند; زيرا اخلاق سه ويژگى دارد:

نخست، آن كه موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتيجه گستره آن، آگاهى است نه احساس. به اين ترتيب، اگر آگاهى را به «احساسات » و درآميختگى و انسجام آنها، و رفتار را به قوانين واكنش (واكنش بازتابى، يا بازتاب شرطى) تفسير كنيم اخلاق و وجدان اخلاقى در كجا قرار خواهند گرفت؟ اين گرايش روان شناختى با براندازى و الغاى آگاهى به مثابه يكى از تجليات نفس با روح، «وجدان اخلاقى » را نيز از ميان مى برد. با اين همه «اخلاق » باقى مى ماند; يعنى مردم به خير و شر و ارزشهاى ريشه دار در آنها اعتقاد مى يابند. بنابراين چگونه مى توان اخلاق را تبيين كرد؟

بويژه با جان استيوارت ميل (1873-1806) «اخلاق سودباورانه » پديد آمد. بر پايه اين نظريه، ريشه انديشه خير و شر، گرايشهاى آدمى به لذت خواهى و درد گريزى است. آنچه خير انگاشته مى شود چيزى است كه لذت مى آورد، و آنچه شر مى پندارند چيزى است كه رنج آور است. براساس اين اصل (اصل سود)، مى توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمى » كرد و خير و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پديده اى كه به آسانى به پژوهش علمى تن در مى دهند. (7)

دوم، آن كه اخلاق امرى اجتماعى است و روابط اجتماعى را بر پايه معيارها و ارزشهايى كه هميشه برخاسته از آگاهى و وجدان فردى نيستند، بل در پيشينه خود بنيادهايى اجتماعى دارند، سامان مى دهد. به سخن ديگر، اگر نگوييم عرف و عادتهاى اجتماعى يگانه بنياد اخلاق است، دست كم يكى از سازه هاى اساسى آن است. اين چيزى است كه انكار آن چندان آسان نيست، بويژه اگر در نظر بگيريم كه امرى كه در جامعه يا تاريخ خاصى خير و خوب به شمار مى رود، در جامعه يا تاريخ ديگرى شر و زشت دانسته مى شود....

بنابراين، اخلاق پديده اى اجتماعى است و ريشه ها و شاخه هاى خود را در جامعه مى يابد و در آن جاست كه تحول و تكامل پيدا مى كند. گرايش روان شناختى ياد شده كه به اين سخن باور دارد، مى انديشد كه اخلاق بنياد و مبناى حقيقى خود را جز در علم نمى تواند بيابد; و بر اين روى بايد آن را پديده اى اجتماعى دانست و به شيوه اى علمى پژوهيد. در اين صورت، بسيارى از مفاهيم پيچيده، مانند «وجدان اخلاقى »، از داده هايى واقعى، مانند «وجدان جمعى » پرده برمى دارند. اين انديشه كه از آن جامعه شناس فرانسوى، اميل دوركيم (1917-1858) است همچنين باور دارد كه سرنمونها و ارزشهاى اخلاقى از «وجدان جمعى » سرچشمه مى گيرند و در نتيجه پديده هايى اجتماعى هستند كه به شيوه اى علمى مى توانند پژوهش شوند. حتى كسى همچون لوى برول (1939-1857)، بر پايه پوزيتيويسم كنت و قانون مرحله هاى سه گانه او، پيشنهاد مى كند علمى براى اخلاق به نام «علم عادتهاى اخلاقى » پديد آيد. (8) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژيك [ ربانى] كه دين، بنياد اخلاق قرار مى گرفت و مرحله مابعدطبيعى [ فلسفى] كه در آن، اخلاق بر پايه خرد مابعدطبيعى مى ايستاد گذر كرده و اكنون وقت آن رسيده كه مبنايى علمى بيابد و اخلاق پوزيتيويستى به جاى اخلاق دينى و فلسفى بنشيند. وظيفه اين اخلاق، پژوهش واقعيت اخلاقى يا پديده هاى اخلاقى به همان شيوه اى است كه فيزيك، واقعيت طبيعى را مى پژوهد.

سوم، آن كه به رغم ثبات سرنمونهاى اخلاقى، [همچون] سرنمونهاى خير و فضيلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاويه فرد بدان نگريسته شود و چه از زاويه جامعه، از وضعيت فروتر به وضعيت برتر گذر مى كند و تكامل مى يابد. نگرش علمى و تكامل باورانه به اخلاق، مقتضى آن است كه آن را پديده اى طبيعى بدانيم; يعنى اخلاق در اين صورت مرحله اى از روند تكامل است; تكاملى كه گوهر زندگى است. و چون قانون حاكم بر تكامل زندگان، سازگارى با محيط و زيست بوم است پس اخلاق چيزى نيست جز مجموعه رفتارها و كنشهايى كه موجود بشرى به ميانجى آنها مى كوشد با محيط اجتماعى خود به گونه اى سازگارى ايجاد كند. اين نظريه اسپنسر (1903-1820) است. او با پذيرش قانون «مراحل سه گانه » براى اخلاق نيز در طى تحول زندگى آدمى سه مرحله قائل است. [مى گويد] سازگارى آدمى با محيط اجتماعى در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامى » كه سازگارى فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفى و بر پايه پيروى جامعه از فرد صورت مى پذيرفته است. در اين مرحله چيرگى منفعت خودخواهانه فردى، مبناى مشروعيت بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم پيمانى و همكارى ارادى به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهى با ديگرخواهى درهم مى آميزد. زيرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع مى گردد و مصلحت جمع نيز متوقف بر مصلحت فرد. ولى در اين مرحله، رابطه ميان اين دو مصلحت رابطه تكاملى نيست، بلكه پيوندى ستيزه گرانه است. در مرحله سوم، كه «مرحله صنعتى » است، مصلحت فردى و جمعى يگانه و درآميخته مى گردد; درست مانند درآميختگى و پيوستگى و تكامل اجزاء يك ابزار صنعتى، و رابطه ميان آنها تكاملى مى شود. در اين مرحله، هنجارهاى اخلاقى هرچه بيشتر به ايثار روى مى كنند و سازگاى با محيط اجتماعى براساس قانون تكامل و بقاى اصلح تحقق مى پذيرد.

بدين سان، چالش ميان خودخواهى و روح نظامى جنگ طلبانه از يك سو، و ديگرخواهى و همكارى از سوى ديگر، در آينده براساس قانون بقاى اصلح فرجام مى يابد. در اينجا اصلح، ايثار است. يعنى عمل فرد در جهت مصلحت ديگرى پيش از آن كه مصلحت خويش را در نظر آورد. (9)

در چنين فضايى كه گرايش علم باورانه در آن حاكم بود، نيچه، فيلسوفى كه به نقد راديكال اخلاق آوازه يافته، ظهور كرد. اندكى در اين نقد درنگ بايد كرد.

3. اخلاق خدايگان... و اخلاق بندگان

نيچه در چارچوب علم باورى عصر خويش
در سالهاى اخير در اروپا، فردريك نيچه (1900-1844)، فيلسوف آلمانى، خيلى بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسيار مى رود; پژواك اين همه را در انديشه عربى نيز مى توان يافت. اين فيلسوف از اين جهت تا اين حد مورد توجه قرار گرفته است كه يكى از سرچشمه هاى عمده گفتمان «نقد مدرنيته »، و در اصل نقد «خرد روشنگرى » و فلسفه و وعده هاى عصر روشنگرى به شمار مى آيد.

انديشه اين فيلسوف اديب و ستيزه گر از همان دوران زندگى ناآرام و دغدغه آلود خودش موضوع تاويلهاى گوناگون بوده است. اين ويژگى به سرشت «گشوده »ى متون او باز مى گردد. برخى از نوشته هاى او صبغه اى ادبى و برخى ديگر سرشتى ستيزه گرانه دارد. افزون بر اين، كتاب اساسى اى كه قرار بود او فلسفه خود را به گونه اى نظام مند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نيمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اوليه و «خاطره ها» و گزين گويه هايى گرانبار از معناست. بدين لحاظ است كه رهيافتها و رويكردها به انديشه او متنوع و بسيار شده است.

با اين همه، اين فيلسوف، فرزند دوران خويش، نيمه دوم سده نوزدهم، بود و با نيرومندى و خشونت در ژرفاى «نظام مشكلات »، [(Problematique)] انديشه دوران خود فرو مى غلتيد و غور مى كرد. اين در شورش او عليه خرد دوران پيش از خود، دوران روشنگرى (سده هجدهم)، و نيز در تاثيرپذيرى او از رهيافتهاى پوزيتيويستى علم باورانه حاكم بر آن آشكار مى شود و بازتاب مى يابد; رهيافتهايى كه با شورش بر انديشه غيب باورانه و مابعدطبيعى نمايان شد و مى كوشيد تا همه چيز را با «علم » و «روش علمى » تفسير كند و با همه موضوعها چونان پديده هايى برخورد كند كه چيزى وراى آنها نيست و ديگر آنها را جوهر يا «شئ فى ذاته » نينگارد. از اين لحاظ مى توان گفت كه نيچه محكوم به اپيستمه [ صورت بندى دانايى يا منظومه فكرى] نيمه دوم سده نوزدهم بود; يعنى نظام معرفتى اى كه بر پايه پوزيتيويسم و علم باورى بنا شده بود. شايد با آنچه گفتيم شناخت رويكرد كلى انديشه او و بويژه نقد او از اخلاق كه يكى از مهم ترين عناصر فلسفه اوست آسان تر و ساده تر صورت پذيرد. نيچه آشكارا با علم باورى حاكم در دوران خود پيوند دارد، ولى اين ارتباط بيشتر ارتباطى انتقادى است بى آن كه از چارچوب كلى آن بيرون رود. او تصريح مى كند كه «يارى جستن از فيزيولوژيست ها و پزشكان » براى پژوهش اخلاق بايسته است و «بايد پيش از هر چيز، همه جدولهاى ارزشى و همه تكليف هايى كه تاريخ و قوم شناسى از آن سخن مى گويند از منظرى فيزيولوژيك تبيين و تفسير شوند; حتى پيش از آن كه با روان شناسى تفسير شوند. و از سويى ديگر، بايد با دانش پزشكى مورد كاوش و بررسى قرار گيرند.» با اين كه اين سخن، به گونه اى غير مستقيم، تفسير روان شناختى اخلاق را از آن دست كه در انديشه جان استيوارت ميل ديديم نقد مى كند، در عين حال خرده اى كه بر آن مى توان گرفت اين است كه بيش از حد بر علوم تكيه مى كند و گرايش علم باورانه او چندان درست نيست. نيچه بر پايه همين گرايش خود بود كه مى گفت: «همه علوم بايد از اين پس، زمينه هايى را كه به فيلسوف آينده كمك مى كنند تا وظيفه خود را انجام دهد فراهم آورند: اين وظيفه تا آنجا كه به فلسفه مربوط است حل مشكل ارزشداورى و تعيين و تشخيص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»

نيچه تنها به فراخوانى به بناى اخلاق و ارزشها بر پايه علم بسنده نمى كند، بلكه مى كوشد در تحليل ارزشهاى اخلاقى «روش علمى » را به كار برد و به پيروى از راه و رسم اگوست كنت و اسپنسر تكامل اخلاق را پى گيرد. يگانه تفاوت ميان او و آنان اين است كه او به سبك ادبى و تاويل پذير، و با گرايش انتقادى راديكال مى نويسد نه به شيوه روشمندانه معمارانه و ضابطه مند. آنچه مى آيد جان مايه آراء او در اين باره است، كه در چارچوب علم باورى حاكم در دوران او پرداخته شده است.

نيچه در انديشه خود و نه به ضرورت در شيوه عرضه انديشه هايش از اينجا آغاز مى كند كه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى پديده هايى بشرى و دست ساخته خود آدميانند. «مردم هستند كه خير و شر را مى آفرينند. آنها اين را از نيرويى برتر نگرفته اند و از آسمان نيز براى آنها فرو نيامده است.» بله زندگى، زندگى هر روزينه آنها و نيازهاى فيزيولوژيك و اجتماعى آنها ايشان را واداشته كه به چيزها جامه ارزشهاى ويژه اى بپوشانند. بنابراين، ارزشهاى اخلاقى نه ابدى اند و نه مطلق; بلكه نسبى و تابع دگرگونيهايى هستند كه عارض بر انگيزه هاى زيست شناختى و فيزيولوژيك و اجتماعى آنها مى گردد. از اين چشم انداز «علمى و پوزيتيويستى »، نيچه اخلاق دوران خويش را مى كاود و آن را داراى دو ويژگى مى يابد: از يك سو زهد دينى، و از سوى ديگر معقوليت فلسفى. ويژگى نخست با مسيحيت پديد آمده و ويژگى دوم با فلسفه كانت سيرت و سرشتى تازه يافته است. هنگامى كه معقوليت فلسفى به اوج تجريد خود مى رسد اين دو ويژگى يكى مى شوند; همچنان كه افلاتون اخلاق و الوهيت را يكى مى كند. خير نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستى (خداوند). و همچنين كانت امر مطلق را كه چونى ناپذير است، شبيه ترين چيز به اوامر الهى در اخلاق دينى قرار مى دهد. از اينجاست كه اخلاق در دوران نيچه اخلاقى زاهدانه و آكنده از دام گسترى و فريبكارى بوده است. اين اخلاق از آدمى درمى خواسته كه تمايلات زنده و شورمندانه و زندگى جويانه خود را فرو كشد، در حالى كه اين كار محال انديشى و ناسازگار با طبيعت انسانى است. همچنين اين اخلاق از آدمى انتظار داشته كه راه عقلانى ناب را بپيمايد، در حالى كه اين وراى طاقت و شكيب او و ناهمساز با طبع اوست.

هنگامى كه او به تاريخ اخلاق مى پردازد مى بيند كه اين تاريخ، سراسر چالش ميان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان. با اين همه، فرجام و غايت اين چالش، پديدآيى «ابرمرد» است. بدين سان، تاريخ اخلاق از يك سو محكوم به قانون «مراحل سه گانه » و از سوى ديگر محكوم به انديشه پيشرفت است; درست به همان شيوه اى كه كنت و اسپنسر باور داشتند. حتى فراتر از اين، آغازگاه تاريخ پيشرفت آدمى، دوران يونان است; درست همان گونه كه تاريخنگاران انديشه و فيلسوفان تاريخ در اروپاى سده نوزدهم مى انديشيدند. نيچه، مانند ديگر معاصران خود، اروپا محورى رسخت بود.

به اين ترتيب، گستره تاريخى اخلاق بندگان با عصر يونانى رومى آغاز مى شود كه در آن اخلاق بندگان، اخلاق يهوديت و مسيحيت، چيره گشت و مردم عوام بر مهان سالارى رومى غلبه يافتند و برترى از آن فرومايگان و ابلهان گرديد. تاريخ بار ديگر تكرار شد و با دوران نوزايش اروپايى كه ويژگى آن بازگشت به سرنمونهاى يونانى بود، اخلاق خدايگان دوباره ظهور كرد. ولى اين ديرى نپاييد و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح دينى كه به دست مشتى عوام و فروپايه و ابله رهبرى مى شد به عرصه بازگشت. گردونه تاريخ بار ديگر چرخيد، و با فضيلت مندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدايگان زنده شد ولى با خاموشى اين درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پيروزى انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدايگان با ناپلئون دوباره در افق پديدار شد، ولى دمى نگذشت كه پس از او عرصه براى تركتازى اخلاق بندگان تهى گشت.... نيچه روند چالش ميان اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان را چنين خلاصه مى كند كه همه ادوار تاريخى، از پيدايش مسيحيت به اين سو، يكسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زيرا اخلاق خدايگان، جز به صورتى گذرا و ناپايدار، نمايان نشده است.

نيچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد دينى، را تحليل مى كند و باور دارد كه اين اخلاق از بن همان اخلاق مسيحى است و همه از سر ناتوانى و سستى مايه مى گيرد. در حالى كه اخلاق خدايگان بر پايه تمايز ميان «عالى » و «پست » مى ايستد، اخلاق بندگان بر تمايز ميان «خير» و «شر» تكيه مى كند. اخلاق خدايگان از قهرمانى و توانايى و شهامت مايه مى گيرد; صفاتى كه ويژه مردان شريف مهان سالار است; مردانى كه بهترين نماينده خدايگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نيرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برترى حكايت مى كند. خير در اين اخلاق به ميزانى كه از احساس فرد به قدرت پرده برمى دارد خير است; اگر خيرى از او صادر شود از سر قهرمانى و آكندگى و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.

بنابراين، اخلاق خدايگان رو به برترى و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگى و اراده معطوف به قدرت براى تحقق بخشيدن به خود. ولى بندگان، سرور را شر مى بينند و كينه او را در دل مى پرورند و ميل به انتقام را در سينه خود مى كارند. و چون ناتوانند، ناتوانى خود را با باژگونه سازى نامها جايگزين مى كنند و چيزها را به عكس نامهاى حقيقى شان مى خوانند: به اين ترتيب، احساس ناتوانى خود را «بى آزارى و خوش طينتى »، و ناتوانى در نشان دادن واكنش را «شكيبايى »، و عجز در فهم آرمانها را «فروتنى » مى خوانند; همچنان كه نياز بنده به ديگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولى او آن را «رحمت » مى خواند و چاكرى را «طاعت » نام مى دهد و فرومايگى را «فروتنى » و عجز در انتقام را «عفو» و....

نقد گزنده نيچه از اخلاق در اساس متوجه مسيحيت است. به نظر نيچه، مسيحيت بود كه اين اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. براى رهايى از اين اخلاق اخلاق بندگان بايد منبع آن آشكار و مبناى آن رسوا شود. براى اين هدف بايد اخلاق را به صورت گونه هايى از رفتار كه از طبيعت انسانى و غرايز او، از جمله غريزه سلطه دوستى و اراده معطوف به قدرت، مايه مى گيرند نگريست. آرائى كه اخلاق را به نيرويى برتر (خداوند) يا «امر مطلق » صادر شده از عقل نسبت مى دهند، به نظر او، نادرستند; به اين دليل كه ارزشهاى اخلاقى در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با يكديگر تفاوت دارند. يك چيز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعه ها خير يا شر نيست و در نتيجه ارزش اخلاقى فرازمانى و فرامكانى نيست، بلكه از خود آدمى و پيكره و عادتها و عرفهاى او برمى جوشد. نيچه به سان فيلسوفان عصر خود گرايش علم باورانه دارد. او باور دارد كه سراسر اخلاق چيزى نيست جز زبانى كه از احوال روانى، بيانى نمادين به دست مى دهد و احوال روانى، خود چيزى نيستند جز زبانى نمادين كه از فيزيولوژى جسم انسان حكايت مى كنند. بنابراين مبناى اخلاق، فيزيولوژى، يعنى طبيعت است. به همين خاطر است كه اخلاق بندگان (اخلاق مسيحيت) با طبيعت و قوانين آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقى است كه با قوانين طبيعت و تكامل نمى سازد. تكامل و پيشرفت با اراده معطوف به زندگى و توانايى در زيستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت مى گيرد. بديل و گزينه اخلاق حاكم اخلاق بندگان يك چيز است: اراده معطوف به زندگى و تحقق «ابرمرد»; انسانى كه به نظر نيچه سرنمون اخلاقى را تجسم مى بخشد، بر اخلاق حاكم و گمراه كاريهاى آن برمى شورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش مى كند و مى كوشد شور زندگى برانگيزد و هر چه بيشتر خود برتر و زندگى والاتر را پديد آورد. اين ميلى است پيوسته، به آنچه بهتر و برتر و شايسته تر است. آشكار است كه در اينجا نيچه در داروينيسم مقبول در دوران خود فرو غلتيده است; داروينيسمى كه به ستيز براى بقا و انتخاب طبيعى و بقاى اصلح باور دارد. (10)

4. اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قربانى اين كشاكش

طبيعى بود كه آراء پيشين، واكنشهاى اعتراض آميزى را از جهات گوناگون برمى انگيزد. گرايشهاى علم باورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبيعت جسمانى و فيزيولوژيك (تكامل باورى اسپنسر و روان شناسى جان استيوارت ميل)، يا به عادتها و عرفها و سنتهاى اجتماعى (جامعه شناسى اگوست كنت، دوركيم، لوى برول) ، يا به عجز بشرى و خودفريبى ضعيفان و، افزون بر آن، عوامل فيزيولوژيك (نيچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهاى اخلاقى مى گيرند و نمى گذارند كه بر همه چيز حكومت كند و هنجارى گردد كه رفتار فردى و اجتماعى با آن سنجيده مى شود، بلكه افزون بر اينها، با دين و عقل نيز برخورد مى كنند. زيرا اگر بنا باشد كه باورهاى آدمى از بن به انطباعات حسى و تركيب آنها بازگردند و باورهاى جمعى نيز به «وجدان جمعى » يا عادتها بازگشت كنند، دين نيز خود در سلك «باورهاى » فردى و جمعى اى كه اين ويژگى را دارند درخواهد آمد.

به سخن ديگر، اگر بنا باشد علم ريشه و شاخه هاى اخلاق را تفسير كند، پس بايد دين را نيز بتواند تفسير نمايد.... حتى مهم تر از اين، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگى اجتماعى به معناى استغناى از عقل و فروكاستن قدر و اهميت آن است، و حتى انكار اين نكته است كه عقل چيزى غير از حس و تجربه است. در اينجاست كه واكنشهاى اعتراض آميز به علم باورى و نقدهاى راديكال نيچه اى تنوع مى يابد. برخى از موضع دفاع از دين و سرچشمه الهى آن و اين كه ريشه و سرچشمه اخلاق، دين است آن را نقد كردند. برخى ديگر كوشيدند اخلاق را بر مبانى ديگرى، مستقل از دين و عقل هر دو، بنياد گذارند. بعدها كسانى پيدا شدند كه به دعاوى اينان و آنان نگريستند و از آن به پديده «افول عقل » ياد كردند و يا در اين نگرشها، عقل را استعفا ديده و پادشاه بى رعيت ديدند; همچنان كه در پى خواهد آمد. يكى از نيرومندترين نقدهاى فلسفى علم باورى و رهيافتهاى خردباور، بويژه رهيافتهاى سرچشمه گرفته از كانت، نقدهانرى برگسون (1941-1859) فيلسوف پرآوازه فرانسوى است. اين فيلسوف كه در نيمه نخست اين سده جايگاه ويژه اى در انديشه فلسفى از آن خود ساخت نگرش نوينى براى خود به دست آورد كه از لحاظ روش بر پايه «حدس » و شهود، و از لحاظ نوع انديشه بر پايه مفهوم «ديمومت » مى ايستاد. او آشكارا ميان «ماده » و «موجود زنده » تمايز مى افكند: ماده به كم و امتداد باز مى گردد و به مكان ارتباط دارد و موضوع علوم طبيعى، مانند فيزيك و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمى تجربى است. ولى موجود زنده، بعكس، به كيف و پيوستگى و سيلان رجوع مى كند و با زمان پيوند دارد و گوهر آن «ديمومت » است. راه ادراك و دستيابى بدان حدس و درون بينى است: درون بينى شناختى بى ميانجى است كه با آگاهى كامل و دشوار به موضوع و با در آغوش كشيدن جوهريت آن، بى ميانجى زبان و نمادهاى آن و بى دخالت خرد و مقوله هاى آن، انجام مى پذيرد. حدس و شهود برگسونى گونه اى «كاوش روحانى » بر پايه همدلى است كه به يارى آن مى توان «نبضهاى واقعيت » را حس كرد. برگسون مى انديشد همه فيلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دكارت و اسپينوزا و كانت و اسپنسر زمان را به حد يك ابزار فرو كاسته، و دگرگونيها را به سود ثبات فرو گذاشته، و ديمومت و حركت و تحول و سيلان را به سود مكان و سكون و ابزارى بودن جامد، قربانى كرده اند. در حالى كه حقيقت زمان براى آدمى موجود آگاه همانا دگرگونى و سيلان و در نتيجه، بالندگى و شكوفايى است. ديمومت و استمرار در نظر او تعبيرى است از تكامل موجود زنده و گذر كردن او از حالتى به حالت ديگر كه در آن، گذشته همواره در اكنون حضور دارد; ديمومت پلى ميان گذشته و اكنون است.

بنابر اين برگسون به تكامل باور دارد ولى نه به تكامل فيزيولوژيك و ابزارى كه در اثر محيط و نيازمندى و ديگر عوامل بيرونى مانند تصادف و جز آن پديد مى آيد (آنچنان كه تكامل باورانى همچون داروين و اسپنسر مى گويند)، بلكه تكامل مورد اعتقاد او تكاملى زنده است كه بر سطح زندگى سطح ديمومت انجام مى گيرد و «تكانه حياتى » آن را مى آفريند و گرايشى روحانى است كه در زمانى خاص و مكانى خاص جوشيده است. به سخن ديگر، جوشش درونى حيات است كه در وقت و نقطه اى دور آغاز شده و سپس تداوم يافته، جوشيده و گسترش پيدا كرده و به همه اجسام سرايت نموده و پى درپى و نسل به نسل گذر كرده و بر همه اجناس و انواع كائنات توزيع شده و در افراد و اشخاص انتشار يافته است و چون مساله متعلق به جوششى حياتى، تكامل يابنده و رو به سوى كمال وجود است، بنابراين تكاملى خلاق و آفرينش گرانه است و مى توان گفت كه خود خداست. (در اينجاست كه برگسون خشم كليسا و دين مردان را برمى انگيزد. او با آن كه مسيحى نبود و از پدر و مادرى يهودى زاده شده بود، در پايان زندگى خود تصريح كرد كه به كاتوليسيسم بسيار نزديك شده، اگرچه بدان ايمان ندارد.)

«تكانه حياتى » يا «تكامل خلاق » به نظر برگسون سه راه را طى كرده است: راهى كه به فروترين مرتبه زندگى ختم شد، مرتبه اى كه در آن خاموشى و فروخفتگى بود و از آن به «نبات » تعبير مى شود; راهى كه از اين مرحله درمى گذرد تا به «غريزه » كه ويژگى حيوان است برسد; و راه آخر كه گامهايى پخته تر در تكامل و پيشرفت برداشت تا به «هوشمندى » (يا خرد) كه ويژگى انسان است دست يابد. اين مراتب آن گونه كه فيلسوفان از ارسطو تا اسپنسر مى پندارند مراتب طولى و مراحل تكامل نيست، بلكه عبارت از مسيرها يا رهيافتهاى يك مؤثر و فاعل است كه پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسيم پذيرفته است. بنابراين، اختلاف ميان نبات و حيوان و انسان تنها اختلاف در درجه نيست، بلكه اختلاف ماهوى نيز هست و در نتيجه، هيچ يك از آنها ريشه آن ديگرى نيست: حيوان آن گونه كه داروينيسم مى گويد اصل انسان نيست، بلكه هريك از آن دو زاده روند مستقلى از روندهاى «تكانه حياتى » هستند. با تطبيق انديشه «تكانه حياتى » بر گستره اخلاق، برگسون ميان دو گونه اخلاق تمايز مى نهد: اخلاق بسته كه اخلاق جوامعى است كه تكامل و رشد در آنجا در سطح غريزه مانده و متوقف شده و در نتيجه فرو بسته بر خود گرديده و مانند كندوى زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز كه سراسر هوشمندى و جنبش و آفرينش و ابداع است و در برابر انسانيت، افقى گسترده و بى كران مى گشايد.... «اخلاق بسته » تنها مختص جوامع ويژه اى همچون جوامع بدوى نيست، بلكه اخلاق هر جامعه اى است كه تن به تكليف ها و الزامات مجموعه اى از رفتارها و نظامى از عادتهايى مى دهد كه قائم برغريزه اجتماعى است; غريزه اى كه نقش و كاركرد آن حفظ انسجام اخلاقى به وسيله حاكم كردن مصلحت جمعى و وجدان جمعى بر فرد است. كوتاه سخن آن كه، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعى است كه از غريزه حيات برمى آيد و ماهيتى زيست شناختى دارد.

«اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمه اى زيست شناختى دارد زيرا يكى از تجليات تكانه حياتى است نه از الزام عقلى صادر مى شود و نه از فشار اجتماعى.... بلكه از گرايش متعالى اى مايه مى گيرد كه همواره رو به ارزشهاى برين دارد; ارزشهايى كه اخلاق اجتماعى از آن غافل است. اين، پاسخگويى فرد به نداى حيات برتر و متعالى است. به اين ترتيب «اخلاق بسته » اخلاقى در خدمت و حمايت جمع، خواه خانواده، خواه قبيله و خواه ملت است، ولى «اخلاق باز» انگيزش به سوى عمل به سود انسانيت است; ميل به محبت آدمى و دريافت كمال اخلاقى است و اين هدف اگر در نوع بشرى تحقق نيابد، دست كم در شخصيتهاى ويژه و برجسته مجال پيدايش خواهد يافت; شخصيتهايى كه تكانه حياتى آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پيامبر و اصلاحگر، و مناديان محبت و ايثار و رسولان ارزشهاى جاودانه روحانى گردانده است; كسانى كه در هر عصرى برگزيده و «نخبه » هستند و از نيروى شگفت انگيزى برخوردارند كه سرچشمه آفرينش آنها در هنر و دانش و تمدن است. اين نيرو يا توانايى فايق بر احساس و انفعال و همدلى را برگسون حدس و شهود مى نامد: مؤثرى درونى، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصيرت او. (11) آيا برگسون توانست جايگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آيا او توانست بنيادى براى آن پى ريزى كند كه ضامن استقلال آن باشد؟

برگسون «اخلاق بسته » جارى در جوامع را به مثابه موضوع تفسير علمى وامى نهد; موضوعى كه اين يا آن گرايش علم باورانه به گونه خاص خود بدان مى پردازد. آنچه براى او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقى كه اصلاح گرايان و تجديدگران و نوسازان بدان بشارت مى دهند; همان اخلاق ايده آلى كه تن به مقوله هاى علم و روش آن نمى سپرد.... اگر اين به معناى نجات دادن ارزشهاى عالى باشد براستى به بهاى گرانى تمام مى شود: قربانى شدن عقل و جايگزينى «وجدان ».

راست آن است كه آنچه برگسون تكانه حياتى مى خواند نامعقول و فهم ناشدنى و تعقل ناپذير است. مبناى اين فرضيه خود آن است و، جز مشتى تشبيه و تمثيل، راهى براى شرح و بيان آن نيست. در اينجاست كه شهودباورى و درون بينى برگسونى با گرايشهاى علم باورانه يكى مى شود. هر دو عقل را به نفع گزينه اى ديگر از ميان مى برند; چه آن بديل، احساس و تجربه باشد و چه درون بينى و وجدان. در همين هنگام است كه پوزيتيويسم تكامل مى يابد و به گستره منطق گام مى نهد: پوزيتيويسم منطقى (كه تجربه باورى منطقى نيز ناميده مى شود) كه از نامورترين پيشروان آن رودلف كارناپ (1891...) منطقدان آلمانى است.

مبناى كارناپ، مانند ديگر منطقدانان پوزيتيويست، «تحليل منطقى زبان » است: زبان عبارت از واژه هايى است كه به صورت جمله درمى آيد و در منطق «گزاره » ناميده مى شود. به نظر كارناپ گزاره ها دو گونه اند: گزاره هاى تحليلى كه اساسا همان گزاره هاى رياضى هستند و صورى اند و از واقعيت هيچ خبرى نمى دهند. مانند: «اين كاغذ يا سپيد ست يا سپيد نيست.» در اينجا ما در برابر گزاره اى هستيم كه نه مى توان گفت صادق است و نه مى توان گفت كاذب است; بنابراين، اين گزاره اى تحليلى است. گونه دوم، گزاره هاى تركيبى است. مانند اين گزاره كه: «اين كاغذ سپيد است.» تنها اين دسته از گزاره ها هستند كه داراى معنايند و مى توان به صدق و كذب آنها را توصيف كرد. زيرا خبر از واقعيتى مى دهند كه ممكن است در خارج روى داده باشد.

ولى ديگر گزاره هايى كه در اين دو دسته جا نمى گيرند، يكسره بى معنايند. پيشاپيش اين گزاره هاى بى معنا گزاره هاى مابعد طبيعى و اخلاقى قرار دارند. گزاره هاى مابعد طبيعى مانند «خدا هست » و «تكانه حياتى است كه همه موجودات زنده را سمت و سو مى بخشد». گزاره هايى از اين دست نمى توانند نه صادق و نه كاذب باشند. زيرا ما راهى براى اثبات مدعاى آنها نداريم و بنابراين بى معنايند. گزاره هاى اخلاقى نيز اگرچه صورت گزاره هاى خبرى را دارند، مانند «قتل جرم است »، ولى در واقع گزاره هايى انشائى اند. يعنى عبارت از فرمان و امرند. گزاره ياد شده به معناى «قتل نكن » است. زيرا جرم يكى از اشياء واقعى نيست، بلكه آن «چيزى است كه نبايد انجام شود». پرهيز از قتل واجب است و اين حكم نه عقلى است و نه تجربى، بلكه حكايت از نفى ظلم مى كند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.

البته اين هرگز بدان معنا نيست كه كارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او مى گويد اين است كه گزاره هاى اخلاقى گزاره هايى بى معنا و از نظر تجربى تحقيق ناپذيرند و در نتيجه، كوشش براى بنياد كردن اخلاق بر پايه خرد (كانت) يا بر پايه درون بينى و عاطفه (برگسون) به كلامى مى انجامد كه نه صدق آن را مى توان اثبات تجربى كرد و نه كذب آن را; بلكه كلامى است كه حكايت از خواهشى درونى مى كند.... (12)

برگسون عقل را به دور افكند و درون بينى و همدلى را به جاى آن نشاند... كارناپ و مكتب او معقوليت را منحصر در گزاره هاى رياضى و علمى دانست.... در هر دو حالت، قربانى واقعى عقل است; همچنان كه در گرايشهاى علم باورانه اى كه در پايانه سده گذشته شكوفا شد چنين بود. آيا مى توان چنين داورى كرد كه سده بيستم سده عزل عقل از مقام خويش است؟

5. خرد هنجارى و خرد ابزارى

يكى از ناسازه هاى انديشه اروپايى در اين سده، سده بيستم، ناسازه اى است كه در پيشرفت فراگير و گسترده علم و تكنولوژى از يك سو، و فروپاشى و نابودى خرد و حتى خردستيزى از سوى ديگر، بازتاب مى يابد. گرايشهاى علم باورى كه در پايان سده گذشته و سالهاى نخستين سده كنونى حاكم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر مى نشاندند و از قدر عقل مى كاستند; همچنان كه نقد راديكال نيچه از اخلاق و متافيزيك، به طور كلى متضمن فروپاشى عقل به اصطلاح گئورگ لوكاچ بود. برگسونيسم نيز شهود و همدلى را به جاى خرد مى نشاند. پس از آن نيز پوزيتيويسم منطقى در كارآمد و معرفت و معنا را در گزاره هايى كه تحقيق پذير تجربى هستند منحصر ساخت....

به اين ترتيب اين رهيافتها، همه، به رغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستيزند و عقل را برنمى تابند و گستره آن را تنگ مى گيرند.

نخستين پرسشى كه در اينجا به ذهن نيش مى زند، اين است كه اين عقلى كه بيشينه رهيافتهاى فكرى اروپايى و امريكايى در سده بيستم، به رغم اختلاف و كشمكش درونى خود، آن را طرد مى كنند چگونه عقلى است؟

پاسخ اين پرسش را در مكتب فلسفى اى مى توان يافت كه تنها اخيرا به گونه اى شايسته مورد توجه قرار گرفته است. اين مكتب كه مكتب فرانكفورت ناميده مى شود در دهه چهل با دو فيلسوف همدل و همراه، ماكس هوركهايمر و تئودور آدورنو، بنياد نهاده شد و كوشش خود را براى پى ريزى نظريه انتقادى به كار گرفت. كانون اين نظريه نقد عقل و بويژه نقد آنچه هوركهايمر «خرد ابزارى » مى ناميد، است و در نتيجه، اعتبار دوباره بخشيدن به «خرد عينى » يا هنجارى. آنچه مى آيد گزيده كوتاهى از آموزه هاى اين مكتب بر پايه كتاب كسوف عقل هوركهايمر است. ويژگى خردابزارى به نظر اين فيلسوف آلمانى اين است كه نيرو و ملكه طبقه بندى و استقرا و استنتاج است; ملكه اى كه ويژه آدمى است و عبارت است از فعاليتى تجريدى به هنگام انجام فرآيند انديشيدن. آنچه اين «خرد ابزارى » را متمايز مى گرداند، اين است كه همه توجه و دغدغه آن به روش است. يعنى به شيوه عمل خود و به درونمايه موضوعى كه بر روى آن كار مى كند نمى پردازد. بنابراين اين خرد، تنها، ابزارى براى دستيابى به شناخت موضوع است. و به همين خاطر «خرد ابزارى » خوانده مى شود.

به سخن ديگر، به هيچ روى به اهداف و غايات، آگاهانه يا ناآگاهانه، نمى انديشد و پروا ندارد كه نتايج و فرآورده هاى به دست آمده، آيا بر پايه معيار كلى معقوليت و قبول عام، معقول و مقبولند يا نه. اگر به غايتها و نتايج نگاهى نيز بيفكند همانا جنبه اى شخصى دارد; يعنى از آن جهت كه به شخص پژوهشگر، فرد انسان يا مصلحت جمعى او، خدمت و يارى مى كند. بدين روى، «خرد شخصى » نيز ناميده شده است.

«خرد شخصى » به دو معناست: يكى معنايى معرفت شناختى، يعنى ملكه فردى شخصى دستيابى به معرفت كه از پايه بر نيروى شناخت شخصى و، در پيشاپيش آن، احساس و تجربه تكيه مى كند. دوم به معنايى اخلاقى، يعنى اگر نگوييم يگانه دلمايه آن، دست كم دغدغه بنيادى آن سود شخصى است.

اين خرد ابزارى يا شخصى كه در سده بيستم حاكم شد، موجب پيشرفت فن آورى و نيز چيرگى و سيطره و استعمار و همچنين رفعت شان فرد و فردباورى در اروپا و امريكا گرديد. اين خرد ابزارى، شخصى، عمل باور و...، به جاى گونه ديگرى از خرد كه در گذشته تاريخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عينى » يا هنجارى. در روزگاران گذشته انگاره اى از خرد وجود داشت كه سراسر با ويژگيهاى خرد ابزارى ناسازگار بود. چه در دوران يونان و چه در دوران سده هاى ميانه يا در دوران نوزايش اروپايى و تا نيمه سده نوزدهم، همه حكيمان و فيلسوفان و انديشه گران خرد را نه تنها ملكه اى ذهنى براى دستيابى به معرفت مى دانستند و آن را ويژه آدمى مى انگاشتند; بلكه آن را منطق يا نظامى از روابط قائم ميان چيزها در طبيعت، و نيز در ميان مردم و جامعه، مى دانستند. اين خرد «عينى » يعنى خردى كه به گونه اى مستقل از آدمى فرض مى شد، معيار كلى معقوليت و امر اخلاقى و... به شمار مى رفت. منظومه هاى فلسفى بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فيلسوفان سده هاى ميانى و مكتبهاى فلسفى ايده باورانه در دوران مدرن و حتى فلسفه هاى ماده باورانه اى چون ماركسيسم، همه بر پايه انگاره اى عينى از خرد بنياد شده بودند: نظام طبيعت و جريان حوادث بر وفق قانون نسبيت با نظام عقل بشرى سازگارى مى كردند; گويى اين پاره اى از آن يا جلوه اى از مظاهر آن بود. معقوليت، نيز توافق و تطابق انديشه، از لحاظ درونمايه و نظام، با موضوع انديشه و نظام آن بود; در صورتى امرى معقول به شمار مى رفت كه وجود ذهنى آن درست با وجود عينى برابر مى بود. ارزشهاى اخلاقى نيز چنين بودند; آنها از فرد مستقل فرض مى شدند; خير نه تنها به نظر اين يا آن شخص خير بود، كه در نظر همه مردم خير به شمار مى رفت. گويى خير مستقل از آدمى، هستى دارد. به همين خاطر بود كه معقوليت، معقوليت رويدادها و معقوليت رفتار بشرى، با هماهنگى شان با نظام كل و ساختار عينى آن سنجيده مى شد و نه فقط با خواست آدمى و اهداف او. به اين معنا خرد، داور انگاشته مى شد. يعنى مبناى بازشناسى راست و دروغ، درست و خطا، و نيك و بد. معيار حقيقت مطابقت امر ذهنى با امر واقعى بود.

باور به خرد عينى، به اين معنا، مقتضى نفى خرد شخصى نيست، بلكه مقتضى آن است كه خرد شخصى بيانى جزئى و محدود از معقوليت كلى كه معيارهاى سراسر كائنات و چيزها از آن وام مى گيرند شمرده شود. در خرد عينى تاكيد بيشتر بر اهداف و غايات است و نه فقط بر ابزارها، در حالى كه خرد شخصى تنها به ابزارها ديده مى دوزد و به مشروعيت خرد عينى و هنجارى به هيچ روى باور ندارد.

خرد عينى نيز به دو معنا عينى است: يكى به اين معنا كه بخشى از خرد جهانى است; يا اين كه عبارت از معقوليتى است كه در هستى سرايت مى يابد و بنياد نظام و انسجام پاره هاى آن و فراگيرى پديده ها و رويدادهاى آن است. دوم به اين معنا كه وظيفه اين عقل ايجاد سازگارى و هماهنگى ميان انديشه و رفتار انسان و اين معقوليت است. به نظر هوركهايمر بحرانى كه امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافكنده است در اين واقعيت خلاصه مى شود: عقل به جايى رسيده كه يا از تصور عينيتى اين چنينى (عينيت خرد عينى) درمانده و ناتوان شده و يا آن را چيزى جز پندار و وهم نمى داند. اين رويكرد يا ناتوانى آن قدر گسترده شده كه بتدريج درونمايه عينى همه مفاهيم عقلى را نيز در بر مى گيرد. نتيجه آن كه، ديگر هيچ واقعيت خاصى وجود ندارد كه بتواند به مثابه معقول فى ذاته نمايان شود. همه مفاهيم اساسى از محتواى خود تهى شده و به غلافهاى صورى شكلى بدل گرديده اند. به اين ترتيب هرچه عقل در شخص گرايى فرو مى غلتد، بيشتر به قالبهاى صورى تحول مى يابد.

نتايج نظرى و عملى اين تحول، به نظر هوركهايمر، مهم و سرنوشت ساز است. چرا كه پذيرش ديدگاه شخص باورانه كه جز به خرد ابزارى ايمان ندارد، به معناى ناتوان دانستن انديشه از تشخيص مطلوب فى ذاته بودن هر هدفى است. در نتيجه، تمسك به سرنمونها و هنجارهايى كه سنجه رفتار و باورهاى ما هستند و نيز دستاويزى به مبانى ارزشهاى اخلاقى و عمل سياسى و حتى همه پيمانها و كنشهاى ما، تحت حكومت چيزى غير از عقل هستند; زيرا حقيقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و انديشه در اين وضعيت در گرو اشارتهاى حسى و تجربى است و به ابزاى براى فعاليتهاى جامعه بدل مى شود، در حالى كه از فراپيش نهادن الگو و سرنمونى براى پيروى ناتوان است. در اين صورت، خرد تنها نيرو و ملكه اى براى نظام سازى است. (13)

پس از اين همه، براى همراهى بيشتر با هوركهايمر و نظريه انتقادى او چندان مجال گشاده و گسترده نيست. تنها اين نكته گفتنى است كه اگرچه آراء اين فيلسوفان انتقادى چه بسا از شرايط جنگ جهانى دوم تاثير پذيرفته باشد و به گونه اى واكنش به رويدادى باشد كه خود، فرآورده خرد ابزارى تكنولوژيك و سودباور بود، با اين همه، دلمايه و ذهن مشغولى اين مكتب امروزه در حال گسترش و ژرفايابى است و در پى آن است تا رهيافت انديشگى بالنده اى پديد آورد كه از خطرها و دامهاى فرو رفتن در گرايش ابزار انگارانه و شخص باورانه به خرد پرده بردارد و فيلسوفان را به زنده كردن دوباره خرد عينى هنجارى فرا خواند و در نتيجه، اعتبار رفته اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى را بازگرداند; بويژه آن كه پيشرفت علمى در گستره زيست شناسى و پزشكى و مهندسى ژنتيك، دستاوردهاى تازه اى به ارمغان آورده كه معقوليت و اصول اخلاقى را در پيچ و خم دشوارى ژرفى مى افكند و در برابر، هماوردجوييهاى نوى مى نهد كه تاريخ، تاكنون مانند آن را به ياد ندارد.

6. اخلاق... و «اخلاق زيست شناسى »

اگر مشكل و مساله اخلاق را آنچنان كه از پايان سده گذشته تا پايان سده كنونى تكامل يافته از چشم انداز تاريخ علم بنگريم خواهيم توانست به آسانى چگونگى ارتباط آن را با تكامل زيست شناسى تبيين كنيم. چرا كه بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پيشرفت حيرت انگيز زيست شناسى ريشه داشت. پيشرفتى كه علم اخلاق را در «بحران مبانى »اى تمام عيار انداخت و كاخ عقلانى بر ساخته كانت، در سده پيش از آن، را يكسره فرو ريخت.

پيشرفت شگفت آور زيست شناسى با نظريه تكامل داروين در اواخر سده گذشته بسيارى از رهيافتهاى انديشگى و گرايشهاى علمى را واداشت تا اخلاق را بر پايه علم بنا كنند; به اين صورت كه آن را به سويه فيزيولوژيك يا روانى يا اجتماعى پيوند دهند و در نتيجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهيتى نسبى و تكامل يابنده بخشند. نقدها و واكنشهايى كه اين كوششها برانگيختند چه آنهايى كه صبغه راديكال ترى داشتند (نيچه) و چه آنهايى كه تلاش مى كردند اخلاق را نجات دهند و بيرون علم آن را دوباره بنياد نهند (برگسون) نتوانستند بنياد تازه اى براى اخلاق پى ريزى كنند; بنيادى كه معقوليت آن را بازگرداند و آن را از نسبيت برهاند. خرد ابزارى بر سراسر سده بيستم سايه افكند و سود و پيروزى و فردباورى، ارزشهاى حاكم در پژوهش علمى و جز آن گرديد. بار ديگر، در دهه هاى اخير، جهش عظيمى در زيست شناسى و بويژه در زمينه ژنتيك پديد آمده است; جهشى مهم تر و گسترده تر از جهشى كه در سده گذشته، با نظريه تكامل داروين پديد آمد. افقهايى كه نظريه تكامل در زيست شناسى گشود به بنياد اخلاق يارى كرد، ولى افقهايى كه امروزه در برابر علم و كاربرد پزشكى آن و بويژه در عرصه مهندسى ژنتيك گشوده شده نشان مى دهد كه اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى دچار دشواريها و بن بستهاى بى سابقه اى شده است; دشواريهايى كه نه تنها به تاسيس بنياد فلسفى نظرى تبيين كننده ارزشهاى اخلاقى هيچ كمكى نمى كند بلكه همين ارزشها را نيز به تحدى و چالش مى خواند.

وراى بازگشت به اخلاق، زوال ارزشهاى اخلاقى در اثر پيشرفت علم در عرصه زيست شناسى و پزشكى نهفته است. اين بازگشت بويژه در پيدايش اخلاق [يا اصول اخلاقى] زيست شناسى، (Bio-Ethic) مجال بازتاب يافته است. اين نوشتار را با تعريف اين شيوه نو انديشيدن درباره مساله اخلاق كه امروزه از مهم ترين مسائل انديشه معاصر به شمار مى رود به پايان مى بريم.

در زبانهاى اروپايى دو واژه هست كه معادل واژه «اخلاق » به شمار مى رود. واژه نخست يونانى تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ريشه اى لاتينى دارد; moral از Moros هر دو واژه به يك معنا هستند: عادتهاى اخلاقى.

تقريبا تا نيمه دوم اين سده در نوشته هاى فلسفى و اخلاقى بيشتر Moral به كار مى رفت. ولى امروزه چند دهه اى است كه واژه Ethic جايگزين آن شده و كاربرد آن ديگرى را بى فروغ ساخته است. در زبان عربى دو كلمه مترادف به يك معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب » كه در اصل به معناى رفتار نيك است (از ادبه تاديبا و نيز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معناى گونه اى آفرينش و توليد فكرى در زمينه شعر و داستان و رمان و... به كار مى رود، و جز در كاربرد عاميانه بر رفتار نيك دلالت نمى كند. به همين خاطر بسيارى از نويسندگان عرب واژه «اخلاق » را در معناى Moral و «اخلاقيات » را در معناى Ethic به كار مى برند. تفاوت معناى اين دو واژه در انديشه معاصر اروپايى اين است كه واژه Moral به رفتار فردى اشارت دارد، در حالى كه واژه دوم، (Ethic) به ارزشهاى خاص جامعه. به سخن ديگر، «اخلاق، ( Moral) فضاى فضيلت فردى را سامان مى بخشد و اخلاقيات، (Ethic) فضاى ارزشهاى اجتماعى را». (14)

اصطلاح «اخلاق، (Ethic) حرفه اى و شغلى » از همين جا پديد آمده است و در هنگامى به كار مى رود كه مربوط به حرفه اى اجتماعى باشد. مانند «اخلاق پزشكى » يا «اخلاق وكالت »...، ولى اخلاق زيست شناسى يا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زيست شناسى نيست، بلكه اخلاق كاربردهاى پزشكى نيز هست. از پژوهشگر زيست شناس خواسته مى شود كه به هنگام كاربرد آزمايشها بر آدمى، به مرزهاى معينى متعهد و ملتزم باشد; به همين خاطر است كه گاه ناگزير مى شود آزمونهاى خود را بر روى حيوان انجام دهد; در واقع، اين اخلاق شغلى است كه او را بدين كار وامى دارد. اين امر بسيار قديمى و معروف است. ولى كاربردهاى پزشكى در عرصه زيست شناسى و ژنتيك امروزه مسائل اخلاق اى از نوعى ديگر به وجود آورده و طرح كرده است. امروزه ديگر مساله، آزمايش بر روى انسان نيست، بلكه سخن از تغيير انسان و حتى هتك حرمت جوانب اساسى اى در اوست كه پيش از اين علم توان دست اندازى به آنها را نداشت: جنبه جنسيت و مرگ و زندگى و... آنچه در عرصه زيست شناسى پديد آمده و در راه پيدايش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسى زندگى بشر قدرت تغيير و تصرف مى بخشد: گستره توليد مثل و ايجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگى). مساله اخلاق اى كه در اينجا مطرح است در اين پرسش خلاصه مى شود كه: علم تا كجا حق تصرف و تحكم در اين عرصه ها را <يvdـzpwq ءشhc] ok tef عكغdئ ,vpj فc ?kock

است. اين اصطلاح نوين كه نام و عنوان جمعيتهاى محلى و بين المللى گرديده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملى اخلاق در فرانسه و انجمن بين المللى اخلاق زيست شناسى در يونسكو) بيش از دو دهه است كه اين اصطلاح پديد آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقى اى دلالت كند كه مختص زندگى و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلى را كه در چارچوب رابطه ميان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زيست بوم طبيعى و اجتماعى او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوين زيست شناسى در عرصه ژنتيك و بويژه پيدايش كاربردهاى نوين در تعيين جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زيست شناسى به گونه اى به كار رفت كه به اين كاربردها و مشكلاتى كه از جهت اخلاقى برمى انگيزند، اشارت كند. يكى از اين مسائل، موضوعهايى هستند كه به امكانات نوين زيست شناسى پيوند دارند: امكان منجمد كردن جنين و امكان امتناع زن از رهاسازى جنين در دل خود، امكان توليد جنينهايى از دو مادر و دو پدر، و امكان انتخاب جنس نوزاد با دستكارى در بيضه ها و.... افزون بر اينها، مسائلى است كه به حرفه پزشكى و رابطه پزشك با بيمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشك در بيمار ژنى بيابد كه عامل انتقال بيمارى مزمنى باشد، بيمارى اى علاج ناپذير يا گونه اى نقص عضو و معلوليت، آيا مجاز هست كه بيمار را از آن آگاه كند؟ موضع چنين كسى كه خود را محكوم مى بيند به آوردن فرزندان و نوادگانى كه از راه وراثت به بيمارى ويژه اى دچار شده اند، چه مى تواند باشد؟

نيچه در اواخر سده گذشته از «بى اخلاقى » سخن گفت. هرگز مراد او رهايى مطلق از اخلاق و پيروى از هوس و سقوط در اباحيگرى مطلق نبود; بلكه هدف او تاكيد نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاكم، به هنگام پژوهش تاريخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور كه دانشمند پژوهشگر يكى از پديده هاى طبيعى يا اجتماعى يا روانى، مراقب و آگاه است كه از تاثير اين پديده بر خود دور بماند... اين همان «روح عينيت »ى است كه نيچه مى خواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل كند.

با همه آنچه آورديم، آيا سده بيست ويكم سده بازگشت به اخلاق خواهد بود؟

به چه معنا، و بر كدام مبنا؟

اين پرسشى است كه وضعيت كنونى علم موجب مى شود كه آن را مطرح كنيم، ولى ما هيچ راهى براى دستيابى به پاسخ آن نداريم.

1. افلاطون، الجمهورية، ترجمة فؤاد زكريا، (القاهرة الموسسة المصرية العامة التاليف والنشر، [1974]).

2. من اين جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن كانت آورده ام. نگا. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، 1375، جلد ششم، ص 327. [مترجم]

3. همان، ص 335. (مترجم)

4. همان، ص 334. (مترجم)

5. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقيه; عرض و نقد. 2ج (دمشق، مطبعة الجامعة السعدية 1958).

6.

7.

8. ليفى برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقية، ترجمه محمود قاسم، مراجعة السيد محمد بدوى (القاهرة، مكتبة مصطفى الحلبى، 1953).

9. جون هرمان راندل، تكوين العقل الحديث، ترجمه جورج طعمه، 2ج (بيروت: دارالثقافة 1955). [اين كتاب با ترجمه مرحوم پاينده به فارسى درآمده است]

10. فؤاد زكريا، نيتشه، نوابغ الفكر الغربى، 1 (القاهرة، دارالمعارف، 1956); عبدالرحمن بدوى، نيتشه، ط 3 (القاهرة، مكتبة النهضة المصرية، 1956).

.......

11. هنرى برجسون، التطور الخالق، تلخيص و تقديم بديع الكسم (القاهرة: دارالفكر العربى، [د.ت]) و زكريا ابراهيم، نوابغ الفكر الغربى، 3 (القاهرة: دارالمعارف، 1956).

12. زكريا ابراهيم، دراسات فى الفلسفة المعاصرة (القاهرة: مكتبة مصر، 1986).

13. Max Horkheimer, Eclipse de la raison (Paris. Payot,1974)

14. ... . اين نوشتار، برگردان مقاله اى است كه در كتاب زير آمده است:

الجابرى، محمد عابد. قضايا فى الفكر المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية الطبعة الاولى. بيروت 1997.