حقوق، ترجمان اخلاق - رابطه اخلاق با علوم نسخه متنی

حقوق، ترجمان اخلاق

ناصر قربان نيا

مباحث مربوط به فلسفه حقوق، از جمله «جايگاه اخلاق در حقوق » يا «رابطه اخلاق و حقوق »، همواره مورد بحث و گفتگوى فيلسوفان حقوق و حقوقدانان بوده است. اروپاييان آن را سخت مورد توجه قرار داده و در باره «ارتباط حقوق و اخلاق » و «نقش اخلاق در ايجاد و تغيير قواعد حقوقى » سخن گفته اند.

شايد برجسته ترين آنان در جهت اثبات رابطه ميان حقوق و اخلاق، ژرژ ريپر، ( Ripert George) ،حقوقدان تواناى فرانسوى، باشد كه به خاطر نوشتن كتاب وزين [cinles obligations les dans moral regle Le ] (قواعد اخلاقى در تعهدات مدنى) جايزه آكادمى فرانسه را به خود اختصاص داد. در جانب نفى رابطه، يعنى جدايى حقوق و اخلاق، (morality and law of seperation) نيز مى توان تومازيوس، (Tomasius) انديشمندان قرن هجدهم آلمان را پيشرو دانست. (1) كانت، حكيم بزرگ آلمانى، نيز بيش از همه حكما بر جدا ساختن حقوق و اخلاق اصرار ورزيده است. (2) همچنين هانس كلسن، حقوقدان شهير اتريشى، در نظريه معروف خود سخت تلاش كرده است تا علم حقوق را كه با ساير علوم، بويژه علم اخلاق، آميخته شده است تصفيه كند. (3)

ما در اين نوشتار به طور بسيار مختصر، در اين باره سخن خواهيم گفت. ولى پيشاپيش، تذكر دو نكته ضرورى مى نمايد: نخست اين كه ما به هيچ روى وارد مباحث فلسفه اخلاق، همچون نسبيت اخلاق و نظريات فيلسوفان اخلاق، نخواهيم شد; بلكه تنها از تاثير اخلاق بر حقوق سخن مى گوييم. زيرا مطلق يا نسبى پنداشتن افعال و فضيلتهاى اخلاقى تغييرى در بحث ما ايجاد نمى كند و اگرچه راست است كه نسبت به اخلاق و معيارهاى اخلاقى اختلاف نگرش و بينش وجود دارد و انسانها و جوامع مختلف، برداشت و درك يكسانى از اين مفاهيم ندارند، ولى اولا در پاره اى از اصول و ميزانهاى اخلاقى اتفاق نظر وجود دارد، وانگهى تفاوتها نيز بيشتر در قلمرو عمل مشهود است تا در ماهيت و ذات اصول و هنجارهاى اخلاقى. يعنى مثلا دزدى و سلب مالكيت از يك فرد به شيوه عدوانى و يا توسل به حيله و زور، تقريبا در همه اديان، فرهنگها و جوامع، امرى ناپسند و نكوهيده است.

مرحوم علامه طباطبايى در نقد نظريه «نسبيت اخلاق » مى گويد: «اين كه گفته مى شود نظريات مردم در اجتماعات مختلف در تشخيص حسن و قبح متفاوت است و چه بسا صفاتى كه از نظر يك اجتماع مستحسن است از نظر اجتماع ديگر قبيح شمرده مى شوند، سخن صحيحى است ولى از جهت لزوم پيروى از اصول و فروع فضيلت ها و دورى از رذيلت هاى اخلاقى، اختلافى در كار نيست، بلكه تمام اختلافات در تطبيق بر مصاديق است.» (4)

مرحوم مطهرى نيز مى گويد: «مانعى ندارد كه بگوييم افعال اخلاقى نسبى هستند ولى آنچه مربوط به خود اخلاق است يعنى خلق و خوى و فضيلت روحى انسانى كه شامل غير دوستى، انساندوستى و علاقمندى به سرنوشت، انسانهاست، آن را نمى توان نسبى تلقى كرد.» (5)

برينگتون مور بر مبناى اعتقاد به اخلاق طبيعى، (natural morality) و قرارداد ضمنى اجتماعى، (implicit social contract) ،تاكيد ورزيده است كه توافقى بنيادين بين انسانها در شناخت عدالت و اخلاق وجود دارد. (6)

دكتر اسماعيل صبرى بعد از طرح بحث نسبيت اخلاق، تصريح نموده است كه اين حقيقتى مسلم و غير قابل خدشه است كه پاره اى از اخلاقيات مشترك بين المللى وجود دارد كه بر رفتارهاى خارجى دولتها تاثير مى گذارد و عدم رعايت آنها نتايج ناگوارى براى دولت نقض كننده، به دنبال دارد كه كمترين آنها كيفرهاى معنوى يا غير رسمى از قبيل فشار افكار عمومى است. (7)

كدام اخلاق؟

به باور ما اخلاق مذهبى ژرف ترين، كامل ترين، بهترين و مؤثرترين نوع اخلاق است و تاثير شگرف دستورات دينى بر اخلاق، غير قابل انكار است و اگرچه هر انديشه دينى اى الزاما نبايد از الهيات و كلام دينى تغذيه كند، بلكه ممكن است اخلاقى نيز باشد كه مولود و زاييده كلام دينى نباشد، ولى در اين سخنى نيست كه تا امروز در اخلاق از مذهب بسيار هزينه شده است و تحقيقا از دست دادن اين پشتوانه براى اخلاق بسى سخت و ناگوار است; و اين حقيقتى است كه نه تنها ما، بلكه پاره اى از فيلسوفان، جامعه شناسان و روان شناسان نيز بدان اعتقاد دارند. ولى با اين همه، نمى توان هيچ كوشش روشمندى را كه براى تماميت ساحت اخلاق مصروف مى شود ناديده انگاشت. زيرا اگرچه دين به دليل نفوذ شگرف و ريشه هاى تاريخى اش، كار فيلسوفان اخلاق را تا حدود زيادى آسان كرده است، ولى هر نوع بحثى از اخلاق را مى توان كارى سترگ و خطير دانست كه مى تواند اهميت و كاركردهاى خاص خود را داشته باشد، بويژه براساس انديشه متكلمان اماميه كه حسن و قبح عقلى افعال را پذيرا هستند. چه، اينان در واقع به نوبه خود فيلسوفان اخلاق را در پايه گذارى اخلاق غير مذهبى و مستقل از دين يارى مى رسانند تا آنها از اخلاقى سخن بگويند كه الزاما مبتنى بر متون مقدس، منقولات و سنتهاى دينى يا اراده خدا نيست; بلكه عمدتا به سرشت انسان، طبيعت و امور و مصالح عرفى زندگى اجتماعى بشر و توافقهاى عقلايى آن نظر دارد و مراد ما در اين بحث تنها اخلاق دينى نيست، بلكه اخلاق اجتماعى را نيز شامل مى شود. بديهى است آنجا كه از حقوق اسلام سخن مى گوييم مقصود ما از اخلاق، اخلاق دينى است.

محدوده قانون و اخلاق

از جهات متفاوت بين حقوق و اخلاق تفاوت وجود دارد; اختلاف در هدف، اختلاف در ضمانت اجرا، پاداش و كيفر رعايت و نقض قواعد، تفاوت در منبع و تمايز در قلمرو (8) و.... قلمرو اخلاق بسيار گسترده است و قلمرو حقوق تنگ و محدود. اخلاق شامل هنجارهايى مى شود كه هم زندگى فردى و هم زندگى اجتماعى انسان از آنها تاثير مى پذيرد و تابع آنهاست. دامنه تكاليف اخلاقى كه از يك سو ريشه در مذهب دارد و از سوى ديگر با زمينه هاى آداب و رسوم خويشاوند است، بسيار گسترده است، ولى شعاع كاركرد هنجارهاى حقوقى محدود به پيوندهاى اجتماعى اشخاص و رفتار بيرونى آنهاست. از اين گذشته منبع اخلاق و حقوق از هم جداست; هنجارهاى اخلاقى از الهامهاى الهى و نهادهاى وجدان فردى يا جمعى سرچشمه مى گيرد، ولى حقوق پديده اى است كه بسيارى از قواعد آن از اراده آزاد انسانها ناشى مى شود. از سوى ديگر، ضمانت اجراى هنجارهاى حقوقى با هنجارهاى اخلاقى فرق مى كند; ضمانت اجراى هنجارهاى حقوقى اجتماعى و تحققى است و با نيروى فشار و اجبار انجام مى گيرد، ولى ضمانت اجراى هنجارهاى اخلاقى مسائلى است مربوط به نداى وجدان، نيتهاى نيك خواهانه، ترس از كيفر رستاخيز، اميد به پاداشهاى معنوى و احترام به ارزشهاى انسانى.

ولى با اين همه، تمايز بين اين دو، مانع از ارتباط ژرف بين آنها كه بر اصول مشتركى استوار است نمى شود. (9) سخن در شعاع تاثير اخلاق در حقوق است نه وحدت و عدم تمايز بين آن دو. اخلاق چيزى است كه قانون عمده مقررات خود را بر پايه آن استوار مى سازد و بر قانونگذار روا نيست كه از قواعد اخلاقى غفلت ورزد; زيرا قانون چهره اى از چهره هاى اخلاق است و هر نظام حقوقى در كنار خود نظام اخلاقى دارد كه همگام با آن حركت مى كند. (10) حقوق نيز همانند اخلاق به تربيت انسانهاى نيك توجه دارد. (11)

با پيشرفت جوامع، حقوق به اخلاق نزديكتر مى شود; چه آن كه هر قاعده اخلاقى اى را كه مفيد به حال جامعه تشخيص داده شود به منزله قانون مى نشانند. (12) مثلا پيش از حاكميت قانون، جرايم انجام مى شد و اخلاق آن را مذموم مى شمرد و براى آن مجازات قائل بود، ولى پس از حاكميت قانون، ارتكاب جرايم ممنوع گرديد و براى آن مجازات قانونى پيش بينى شد. در قلمرو بين المللى نيز ملاحظات اخلاقى، از طريق تبديل به اصول كلى حقوقى، در حقوق بين الملل موضوعه گنجانده مى شوند و از اين راه در فرآيند توسعه حقوق بين الملل ايفاى نقش مى كنند. (13)

همچنين تصور اين كه موضوع قواعد حقوقى، افعال و كردار انسانى و نظم اجتماعى و موضوع قواعد اخلاقى، تكميل نفس و تحقيق در نيات است، صحيح به نظر نمى رسد. در اخلاق نيز ميان كردار و پندار انسان تفكيك به عمل آمده است. اگر رعايت اخلاق براى اصلاح نفس انسانى است، نتيجه آن بهترين نظم اجتماعى را تامين خواهد كرد. اگرچه حقوق به كردار و افعال توجه دارد، نسبت به انديشه و نيات نيز بى علاقه نيست، و در حقيقت ميان قاعده اخلاقى و قاعده حقوقى نه از حيث ماهيت و مورد و نه از جهت مقصد و نتيجه تفاوتى نيست; زيرا حقوق براى فعليت دادن به عدالت است و عدالت نيز يك مفهوم اخلاقى است. (14) به طور خلاصه، پيرامون قلمرو حقوق و اخلاق چنين مى توان گفت:

1. بيشتر قواعد حقوقى، قواعد اخلاقى نيز محسوب مى گردند، مثل قواعد و مقرراتى كه تجاوز به جان و مال و ناموس را جرم مى شمارند، و نيز قاعده وفا به عهد و عدم جواز دارا شدن غير عادلانه.

2. برخى از قواعد اخلاقى را قانون به طور مطلق در بر نمى گيرد، ولى در بعضى از صورتهاى خاص، آن را شامل مى شود; مثل راست گويى و كمك به ديگران كه حقوق، كذب را مطلقا ممنوع نكرده، ولى در شرايطى خاص مثل شهادت و سوگند دروغ آن را جرم شمرده است. همچنين است كمك به ديگران كه تنها در موارد خاصى قانونگذار آن را واجب تلقى مى كند.

3. پاره اى از قواعد حقوقى وجود دارد كه گاه تصور مى شود هيچ گونه ارتباطى با اخلاق ندارند; مانند مقررات حمل و نقل يا برخى از مقررات مربوط به آيين دادرسى. شايد علت اين تصور آن است كه خود اين مقررات نه نيك تلقى مى شوند و نه بد، تنها قانونگذار براى جلوگيرى از اختلال نظام اجتماعى آنها را وضع مى نمايد. ولى مى توان گفت كه اين دسته از مقررات نيز هر چند به ظاهر ارتباطى با اخلاق ندارند، قواعدى اخلاقى محسوب مى شوند; زيرا نتيجه آنها خير، سعادت و منفعت عمومى است و تحقق منفعت عمومى جزء قواعد اخلاقى است. (15)

4. برخى از مقررات قانونى نيز به ظاهر مغاير با اخلاق به نظر مى رسند، مثل مقررات مربوط به مرور زمان در دعاوى مدنى يا كيفرى و قواعدى كه كتابت را در اثبات تصرفات قانونى ضرورى مى شناسد و در غير اين صورت حقى ضايع مى گردد. ولى حقيقت اين است كه با آگاهى يافتن از غرض قانونگذار در وضع اين مقررات، انسان در مى يابد كه اين گروه از مقررات نيز بى ارتباط با اخلاق نيستند. زيرا هدف از وضع چنين مقرراتى عبارت است از ثبات، استحكام و اطمينان در روابط معاملاتى و استقرار نظام در جامعه، و اين اهداف خارج از حوزه اخلاق نيستند; چه آن كه عهده دار خير و سعادت جامعه است، هرچند ممكن است گاهى مصلحت فردى كسانى قربانى گردد. (16)

رابطه اخلاق حسنه با نظم عمومى

نخست بايد اين نكته را خاطرنشان سازيم كه در متون و ادبيات حقوقى از واژه «اخلاق حسنه » استفاده مى شود و گاه از آن به عنوان يكى از منابع نظم عمومى ياد مى كنند; (17) در برخى موارد ديگر نيز اين واژه در كنار «نظم عمومى »، در زمره موانع نفوذ قراردادها قرار مى گيرد. (18) حال اين پرسش به ميان مى آيد كه بين مفهوم اخلاق حسنه و نظم عمومى چه رابطه اى وجود دارد؟ آيا اين دو مفهوم از يك جنس هستند با دو چهره گوناگون، يا در برابر هم استقلال دارند؟

در پاسخ بايد گفت كه اخلاق حسنه چهره خاصى از نظم عمومى است. با آن كه منظور نهايى اخلاق، ساختن انسانى منزه و پارسا است و حقوق به برقرارى عدالت و برابرى نظر دارد، نظام حقوقى هيچ گاه بى نياز از اخلاق نبوده است; زيرا در بسيارى از موارد، براى حفظ عدالت اجتماعى، ناگزير است كه پاره اى از قواعد اخلاقى را حمايت كند. گروهى از قواعد اخلاقى را كه در متون قوانين امرى آمده يا مبناى اين گونه قوانين قرار گرفته است، بايد در شمار قواعد مربوط به نظم عمومى به حساب آورد، ولى گروه ديگرى كه ضمانت اجراى آن تنها وجدان عمومى است با عنوان ويژه «اخلاق حسنه » مورد استناد قرار مى گيرد. از سوى ديگر، مبناى قواعد حقوق تنها اخلاق نيست و گاه ضرورتهاى اقتصادى و سياسى، اصولى را به وجود مى آورد كه اخلاق درباره آن حكمى ندارد. پس احتمال دارد امرى كه خلاف نظم عمومى است، با هيچ يك از قواعد اخلاقى تعارض نداشته باشد. بدين ترتيب، نظم عمومى و اخلاق حسنه هر كدام قلمرو ويژه اى مى يابند كه در عين ارتباط و نفوذ در يكديگر بايد جداگانه مورد توجه قرار گيرند. با وجود اين، چون امورى كه خلاف اخلاق حسنه است نظم عمومى را نيز بر هم مى زند و هيچ گاه حقوق نمى تواند به امور غير اخلاقى بى اعتنا بماند، به اصطلاح منطقى، رابطه اين دو مفهوم را بايد عموم و خصوص مطلق دانست، بدين تعبير كه آنچه با اخلاق حسنه منافات دارد با نظم عمومى نيز مخالف است، ولى امكان دارد قراردادى كه با نظم عمومى در تعارض است، از نظر اخلاقى ناپسند به نظر نيايد.

اخلاق حسنه با نظم عمومى چنان ارتباط دارد كه نمى توان آن دو را در برابر هم مستقل شمرد. به همين جهت نيز گروهى از نويسندگان بر آن شده اند تا تعريف جامعى براى هر دو مفهوم فراهم آورند و گفته اند: «مجموع قواعد ضرورى براى زندگى اجتماعى است ». (19)

در دكترين حقوق بين الملل عمومى، اصطلاح نظم عمومى بين المللى براى تبيين و معرفى آن دسته از اصول و قواعد حقوق بين الملل مورد استفاده قرار گرفته است كه مى توانند به عنوان اصول بنيادين حقوق بين الملل تلقى شوند. (20) اين اصول و قواعد كه ايجادگر نظم عمومى بين المللى هستند، با اخلاق و وجدان عمومى در ارتباط بوده، به قواعد آمره بين المللى محدود نيستند، گرچه اصول و قواعدى كه به عنوان قاعده آمره توصيف مى شوند، مطمئنا هسته نظم عمومى بين المللى را تشكيل مى دهند، مانند اصل منع توسل به زور كه در بند 4 ماده 2 منشور ملل متحد گنجانده شده است. (21) با وجود اين، شمار ديگرى از اصول و قواعد حقوق بين الملل وجود دارند كه با قطع نظر از اين كه آمره توصيف شوند يا خير، به عنوان اصول بنيادين حقوق بين الملل تلقى مى گردند; زيرا منافع مشترك جامعه بين المللى كشورها را تامين مى كنند، مانند اصول بنيادين مندرج در اعلاميه ملل متحد راجع به اصول حقوق بين الملل در باب روابط دوستانه و همكارى بين كشورها، (22) مصوب 1970 كه به عنوان جزئى از نظم عمومى بين المللى توصيف شده است. (23)

ديدگاه مخالف وجود ارتباط بين حقوق و اخلاق

ريشه جدايى اخلاق و حقوق را بايد در نوشته هاى ارسطو، حكيم بزرگ يونان، جستجو كرد; ارسطو حكمت را به سه شعبه اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن تقسيم مى كند. در اخلاق، راه رسيدن به سعادت و معنى فضيلت انسان مطرح است، ولى تدبير منزل و سياست مدن از روابط افراد خانواده و اجتماع و دولت «يعنى آنچه امروز حقوق مى ناميم » گفتگو مى كند. هر چند در اين دسته بندى نامى از حقوق برده نشده است، ولى آنچه را حكما تدبير منزل و سياست گفته اند مبناى قواعدى است كه در حقوق از آنها بحث مى شود. (24) البته ارسطو در علم الاخلاق نيكوماخس حقوق طبيعى را در برابر حقوق قانونى قرار مى دهد، ولى در هيچ جا مساله تعارض بين اخلاق و حقوق صريحا مطرح نشده و مى توان گفت به نظر وى اين دو نهاد فارغ از يكديگر نبوده اند. هدف حقوق مانند اخلاق همانا تامين سعادت بشر در جامعه است. (25)

با وجود اين، قدرت عادات و رسوم و اجبارى بودن قواعد مذهبى مدتها مانع جدايى حقوق واخلاق بود. چه آن كه مذاهب در دوره هاى خيلى قديم مذاهب دولتى بودند; بنابراين ممكن نبود كه بين علم الاخلاق مذهبى يعنى اراده خداوندان و حقوق موضوعه يعنى اراده دولت اختلافى وجود داشته باشد. (26) در يونان قديم و سراسر قرون وسطى مقررات دولتى هدفى جز ترويج مذهب و اخلاق نداشت، تا جايى كه، به گفته روسو، در جوامع قديم نيازى به قانون نبود و عادات و رسوم اجتماعى و مذهب، وظيفه حقوق را نيز انجام مى داد; در رم قديم توجه به حقوق فردى و حمايت از شخصيت انسان سبب شده بود كه علماى حقوق گاه ميان قانون و اخلاق تفاوت گذارند، چنانكه پل، (Paul) در جمله معروف خود اعلام مى كند «آنچه در حقوق مجاز است هميشه با اخلاق منطبق نيست.» ولى اين تشخيص نيز در قرون وسطى از بين رفت. (27)

در قرن هيجدهم ميلادى جدايى حقوق و اخلاق پيروان زيادى پيدا كرد. حكماى اين قرن به حقوق فردى و احترام به شخص انسان توجه خاص داشتند و حكومت قوانين را بر وجدان آدمى برخلاف آزادى او مى دانستند. تامين آزادى عقيده و مذهب سبب شد كه فلاسفه اين عصر درباره استقلال اخلاق و حقوق اصرار ورزند و براى هر يك از آن دو هدف و موضوع خاص قائل شوند.

پيشرو اين نظريه را در قرن هيجدهم ميلادى كريستين تومازيوس، (CH.Thomasius) آلمانى دانسته اند. وى اين نظريه را اعلام داشت كه حقوق پيوندهاى برونى افراد را منظم مى سازد، ولى اخلاق بر زندگى و رفتار درونى بشر فرمان مى راند. به نظر وى اخلاق ناظر به وجدان شخص و هدف آن تامين آرامش درونى است و حقوق حاكم بر روابط شخص با ديگران است و صلح خارجى را فراهم مى كند. در نتيجه، تكاليف حقوقى را به زور مى توان بر اشخاص تحميل كرد ولى وظايف اخلاقى چون بر وجدان درونى آنها بار شده است نمى تواند موضوع اجبار قواى عمومى قرار گيرد. (28)

كانت، حكيم بزرگ آلمانى، در كتاب «نقد عقل عملى مجرد» (29) اين نظريه را به گونه اى استادانه گسترش داد و بيش از همه حكما در جدا ساختن حقوق و اخلاق اصرار ورزيد. اگرچه پيشگام اين نظريه تومازيوس است ولى اين نظريه از ديرباز با نام كانت گره خورده و «نظريه كانت » ناميده شده است. (30)

شخصيت بارز كانت و قدرت استدلال او سبب شد كه سالها پس از او نيز نويسندگان اروپايى بر مبناى همين كتاب، قواعد اخلاق را معين كنند. كانت مبدا تمام نيكيها را اراده خير مى داند; به نظر او كارى اخلاقى است كه با حسن نيت يعنى به منظور اداى تكليف انجام شده باشد. پس هر كسى به اميد پاداش يا از بيم كيفر عملى را طبق قاعده اخلاقى انجام دهد كار نيكى نكرده است; زيرا جلب سود يا دفع زيان ارزش اخلاقى ندارد و آنچه مهم است نيت انجام تكليف و پيروى از قانون است.

با اين ترتيب، اخلاق تنها به امور درونى و نفسانى نظر دارد و آنچه را نيك و بد مى شمارد با معيار اراده خير مى سنجد. در پيشگاه محكمه وجدان، حسن نيت ارزش دارد نه مظاهر خارجى اراده، ولى در حقوق، ميزان ارزيابى كارها خود آنها هستند. قواى عمومى نمى تواند در باب امور نفسانى تحقيق كند و به همين دليل حقوق هيچ گاه به محركهاى درونى نمى پردازد و ميدان كار خود را محدود به جهان خارج مى سازد. (31)

در اين راستا، ژوليوس مور، (Julius moor) ،حقوقدان مجارستانى كه هوادار نوين اين نظريه است، مى نويسد: «هنجارهاى اخلاقى نه اجراى ابزارهاى بيرونى فشار و اجبار را تحديد مى كند و نه تضمينهايى را براى به اجرا درآوردن مقررات آنها در نظر مى گيرد. تضمين اجرا و اعمال هنجارهاى اخلاقى به گونه اى دربست و كلى بر روح و روان افراد تكيه دارد. تنها نيروى آنها بر شالوده درون قرار دارد كه راه «راست و درست » انجام عمل را نشان مى دهد. نه فشار و اجبار مادى در كار است و نه تهديدى، بلكه ايمان درونى و درستى و درستكارى ارثى آنهاست كه تشخيص هنجارهاى اخلاقى را پيش مى آورد. بدين گونه دستور اخلاقى گرايش درونى و ضميرها را فرا مى خواند.» (32)

اين نظريه كه نتيجه طرفدارى از حقوق فردى است، پس از كانت به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است; زيرا نه اخلاق مى تواند نسبت به نتايج خارجى اعمال بى اعتنا باشد و نه حقوق از كاوش درباره چگونگى نيت اشخاص بى نياز است. بدون ترديد اگر اطاعت از قاعده اخلاق تنها به خاطر جلب سود يا محبت به ديگران باشد فضيلت اداى تكليف را ندارد; ولى اين گونه اعمال را نيز نبايد از نظر اخلاقى بى ارزش دانست. زيرا چگونه مى توان ادعا كرد كه اگر شخصى به خاطر عشق يا راضى ساختن هوسهاى خود عمل نيكى انجام داد كار او اخلاقى نيست و شرمسارى وجدان را به دنبال دارد. هدف اخلاق تامين سعادت انسان است و هر كارى كه رسيدن به اين هدف را آسان تر كند پسنديده و نيك است. (33)

در حقوق نيز بسيارى از احكام به تناسب اراده باطنى و محرك شخص تعيين شده است. مثلا در قراردادها اراده باطنى ركن اصلى معامله است و اشتباه و اكراه از عيوب اراده به شمار مى رود (34) و نامشروع بودن جهت معامله از اسباب بطلان آن است و اساسا عقد تابع قصد مشترك طرفين است. (35) در قوانين كيفرى نيز نيت مجرم در تحقق جرم و تعيين مجازات از مهم ترين عوامل است، چنانكه تقسيم جرايم به عمد، شبه عمد و خطاى محض نيز بر همين مبنا استوار است. اثر خارجى قتل در تمامى موارد يكسان است، ولى قانونگذار كسى را كه به خطا مرتكب آدمكشى شده به ديده قاتل عمد نمى نگرد.

وانگهى امروزه ضرورى است كه براى تعديل اراده دولت و پيشگيرى از تجاوز او، به اخلاق متوسل شويم. براساس «مكتب روانشناسى حقوقى » كه ريپر در كتاب مشهور «قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى » آن را بنا كرده است، حقوق در فنى ترين قواعد خود نيز نفوذ اخلاق قرار دارد و اخلاق چنان در ميان حقوق موضوعه گردش مى كند كه خون در بدن; بنابراين مهارت حكمرانان در استفاده از نيروى اخلاقى است. اگر قاعده اى با هدف اخلاقى جامعه موافق باشد اجراى آن به آسانى ممكن است و زحمتى ايجاد نمى كند، ولى قانونى كه با اخلاق عمومى سازگار نباشد، به درستى اجرا نمى شود و تحميل آن بر مردم سبب انحراف اخلاق و ايجاد هدف ديگرى خواهد شد. اثر اخلاق تنها در تهيه قواعد حقوقى نيست، بلكه در اجرا و تفسير آن نيز اثر دارد. دادرس در هر دعوى قانونگذار و در برابر اصحاب دعوى حكمران است. او بايد طبق قانون حكومت كند، او معتقد است كه بايد عدالت را مستقر سازد و بيشتر شيفته انصاف است. (36)

ريپر سخت بر اين باور است كه اخلاق را نبايد تنها يكى از مبانى ايجاد حقوق شمرد. قانون اخلاق عامل اصلى ايجاد حقوق و نيرويى است فعال كه آن را هدايت مى كند و توانايى از بين بردن قواعدش را دارد. (37)

خلاصه آن كه هرچند اخلاق در پى اصلاح فرد است ولى نتيجه مستقيم آن تامين نظم عمومى است; زيرا در اجتماعى كه اعضاى آن پرهيزكار و راستگو باشند نظم نيز آسان تر به دست مى آيد. بسيارى از قواعد اخلاق نيز هدف اجتماعى دارند، مثلا تكليف امين در رد مال امانى، و توانگر در دستگيرى از خويشان، و غاصب در جبران زيانهاى مالك، به خاطر حفظ صلح در جامعه مقرر شده است. از سوى ديگر، اگر حقوق به اصلاح اخلاقى مردم نپردازد تنها به زور پليس و ژاندارم نمى تواند نظم را برقرار سازد. قانونگذار عاقل از تربيت مردم غافل نمى ماند و براى رسيدن به هدف نهايى خود از اين وسيله استفاده مى كند. هدف حقوق استقرار عدالت نيز هست و اقامه دالت بيش از هر چيز جنبه اخلاقى دارد. منتها بايد دانست كه غرض اصلى حقوق حفظ نظم اجتماعى است و توجه به حسن نيت و اصلاح فرد در آن جنبه فرعى دارد، در حالى كه اخلاق چنانكه گفته شد به تكاليف وجدانى اهميت خاص مى دهد و از اين راه در پى نفع عمومى است.

نظريه ناب حقوق; «تصفيه علم حقوق »، (Pure theory of law)

نخستين معمار تحقق گراى، (positivist) نوين يك فيلسوف حقوقى اتريشى به نام هانس كلسن است. كلسن نظرى ارائه نمود كه حاوى جدايى علم حقوق و اخلاق است. وى در برابر نويسندگانى كه علم حقوق را با جامعه شناسى و روان شناسى و حتى علوم تجربى و رياضى در آميخته اند، به پاخاسته است تا علمى مستقل براى حقوق تدوين كند و به همين مناسبت است كه انديشه او را «حقوق محض » يا «نظريه ناب حقوق » ناميده اند.

هدف كلسن، چنانكه خود او توضيح مى دهد، اين است كه علم حقوق را كه با علوم سياسى و اجتماعى و اخلاق آميخته شده تصفيه كند و جوهر حقوق را بدون توجه به ريشه هاى اجتماعى آن روشن سازد. بيشتر حكيمان خواسته اند كه در فلسفه حقوق از رابطه بين حقوق و عدالت و نيز حقوق و اخلاق گفتگو كنند. ولى كلسن كوشش دارد تا حقوق را از هر گونه مفاهيم ماوراى طبيعت نيز آزاد سازد و حد بين اين علم و اخلاق را به دقت رسم كند. او مى گويد: «تئورى حقوقى بايستى از تمامى ملاحظات ايدئولوژيكى مستقل باشد.» (38)

كلسن عبارت مشهورى دارد كه «ايجاد حقوق هميشه اجراى حقوق است ». تنها شرط ايجاد اصل پايين تر اين است كه با اصل برتر موافق باشد و بر طبق تشريفاتى به وجود آيد كه آن اصل مقرر داشته است. براى مثال در مورد قانون عادى بايد ديد تشريفات وضع آن بر طبق قانون اساسى كامل است يا تجاوز از قواعد عالى تر مانع از ايجاد آن شده است. به اين ترتيب هر الزامى كه از نظر حقوقى فرد را پايبند مى كند، ناشى از قاعده حقوقى است; خواه منشا آن كار فردى و خصوصى باشد مانند قرارداد، يا عمومى مانند قانونگذار. ايجاد حقوق يك عمل ارادى است و از طرف مقامى كه بر طبق اصل بالاتر، اين اختيار را دارد انجام مى شود. (39)

نظريه ناب حقوق كه مى توان آن را «پالايش دانش حقوق از عناصر غير حقوقى » نيز ناميد، در اصل، انقلابى بود بر ضد آن دسته از سخنهاى عقيدتى و مكتبى، (ideological) دانش حقوق. تاخت و تاز كلسن به مكتب حقوق فطرى نيز چهره ديگرى از آموزشهاى وى بود. كلسن دانش حقوق خود را ناب توصيف مى كند و بارها تاكيد مى ورزد كه حقوق «به اصطلاح متناسب » بايد از آميختگى به عناصرى كه حقا به آن بستگى ندارد و صرفا آن را آشفته و تباه مى سازند، جدا و رها نگه داشته شود.

ديدگاه موافق وجود ارتباط بين حقوق و اخلاق

پاره اى از حقوقدانان بر رابطه نزديك اخلاق و حقوق پافشارى كرده اند. ژرژ ريپر، استاد نامدار حقوق در فرانسه، را مى توان سرآمد اين دسته از انديشه وران دانست. وى در زمره كسانى است كه گذشته از تاليفات متعدد در حقوق مدنى، تجارت، حقوق دريايى و... به مسائل فلسفه حقوق نيز رغبت فراوان نشان داده و نامى آشنا براى تمامى حقوقدانانى است كه به فلسفه حقوق پرداخته اند و شايد كمتر كتابى يافت شود كه پس از ريپر در فلسفه حقوق نگارش يافته و اثرى از نام و انديشه هاى وى در آن نباشد. (40) ريپر به مبانى كاوشهاى خود اهميت فراوان مى دهد و از خود مكتب خاص دارد و تنها به آرايشهاى لفظى و گفتگوهاى فرعى و سطحى قناعت نمى ورزد.

او حكيم يا جامعه شناسى نيست كه در جستجوى حقيقت به حقوق نيز به عنوان يكى از زمينه هاى تحقيق توجه كرده باشد، بلكه حقوقدان برجسته و كارآمدى است كه حكمت و جامعه شناسى را به استخدام گرفته تا مبانى و هدف كار خود را بشناسد و در راهى گام نهد كه از پيش، مسير و زواياى آن را شناخته است. (41)

وى در دو كتاب «قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى »، كه در آن نشان داد منبع اصلى قواعد تعهدات در حقوق مدنى فرانسه اخلاق مذهبى است و با نگارش آن جايزه آكادمى فرانسه را از آن خود ساخت، و نيز «نيروهاى سازنده حقوق » اصول عقايد خود را در مورد رابطه نزديك حقوق و اخلاق و مذهب بيان كرده است. به اعتقاد وى، حقوق تنها اطاعت از قوانين را مى خواهد و قدرت عمومى به همين منظور اجراى قانون را تضمين مى كند و كارى به جهات و دلايل اين اطاعت ندارد. روشن است كه گرايش به حقوق موجود به تنهايى نمى تواند خشنودكننده باشد; زيرا توجيه نمى كند كه چرا بايد به قاعده اى احترام گذارد و آن را به كار بست. به نظر ريپر، براى اين كه شخص بتواند به روشنى مبناى حقوق را دريابد ناچار است به قلمرو اخلاق روى آورد; جايى كه مباحثه هاى علمى بدان راه ندارد. در پيشگاه مذهب و اخلاق كه هركس دلايل طاعت خويش از قدرت عمومى و جهات رعايت قوانين را جستجو مى كند حقوقدان راه ندارد; زيرا در اين سرزمين هر كس در انتخاب فلسفه اى كه مى پسندد آزاد است.

ريپر اخلاق را حاكم بر حقوق و معيار ارزيابى آن مى داند. وى با آن كه حقوق را ناشى از نيروى دولت مى داند، برخلاف كلسن به اين روبناى سياسى قناعت نمى كند و مكتب تحققى را ناقص مى بيند.

ريپر اعتقاد دارد كه حقوق هر قوم نماينده مدنيت و اخلاق ويژه مردم آن است و هيچ قانونگذارى نمى تواند بدون توجه به اين عوامل وضع قانون كند. در نظريه او در عين حال كه به تمام نيروهاى اقتصادى و سياسى و آرمانهاى فلسفى توجه مى شود، در ميدان مبارزه اى كه به خاطر حقوق در مى گيرد نقش نخست را اخلاق به عهده دارد. ريپر تاكيد مى كند كه اگر به مرحله تهيه نظم حقوقى توجه داشته باشيم ديگر جدايى اخلاق و حقوق امكان ندارد. جامعه انسانى قواعد اخلاقى اى را كه مورد احترام اكثريت قوم است بخوبى مى شناسد و تجاوز بدان را محكوم مى سازد.

به نظر ريپر، قواعد اخلاقى از هر سو حقوق را احاطه كرده اند و در اثر پيروزى نيروهاى پشتيبان اخلاق در آن نفوذ مى كنند. وى اعتراف مى كند كه اخلاق عامل اصلى حقوق است. اخلاق چنان در ميان حقوق گردش مى كند كه خون در بدن. ريپر حقوق را رسوب تاريخى اخلاق اجتماعى مى داند.

ريپر مى افزايد: مهارت حكمرانان در اين است كه از نيروهاى اخلاقى به سود خود استفاده كنند; زيرا قانونى كه با آرمانهاى اخلاقى مردم همساز باشد به آسانى اجرا مى شود. احترام به چنين قانونى بر پايه اجراى ارادى و دلخواه تكليف است و شهروندان رعايت آن را از وظايف خود مى شمرند و به كسى كه نافرمانى كند به ديده تجاوز مى نگرند. برعكس، قانونى كه با آرمان اخلاقى برخورد كند جز به طور ناقص اجرا نمى شود، مگر اين كه روزى بتواند با همه دشواريهايى كه در راه اجراى آن وجود دارد آرمان اخلاقى را منحرف و دگرگون سازد و خود به عنوان ترجمان آرمان ديگرى جلوه گر شود. از ديدگاه وى، اخلاق تنها در تهيه قاعده حقوقى دخالت نمى كند، بلكه در اجرا و تفسير اين قاعده نيز اثر دارد. دادرس در دعاوى خصوصى قانونگذار است و در برابر اصحاب دعوى نقش حكمران را دارد. دادرس نداهاى گوناگونى را كه راى را به او تلقين مى كند به گوش جان مى شنود، ولى بيش از همه نسبت به رعايت قانون اخلاقى حساس است و اعتقاد كه بايد عدالت را مستقر كند و بيشتر شيفته انصاف است تا نفع عمومى; حتى در مواردى كه قانونگذار متوجه نبوده است كه اجراى قاعده حقوقى در پاره اى موارد منجر به تجاوز به اخلاق مى شود، دادرس احترام به قانون اخلاقى را بر آن قاعده حقوقى تحميل مى كند.

بنابراين، اخلاق عامل اصلى ايجاد حقوق است و نبايد آن را تنها يكى از بنيادهاى گوناگونى پنداشت كه حقوقدان بر مبناى آن حقوق را پى ريزى مى كند. اخلاق نيروى پرتوان و زنده اى است كه كار ايجاد قواعد حقوق را رهبرى مى كند و حتى صلاحيت دارد كه آن را بى اثر سازد. (42)

ريپر در مقايسه اخلاق مذهبى و اخلاق اجتماعى، اخلاق مذهبى را برتر از اخلاق اجتماعى مى داند و براى نشان دادن شيوه كسانى كه در كاوشهاى حقوقى مبانى اخلاقى را رها ساخته و در پى مصلحتهاى اجتماعى رفته اند از دوره تعهدات دموگ، ( Demogue) استاد فرانسوى نام مى برد و مى افزايد كه او با همه وسعتى كه به نظريه تعهدات داده و با همه ظرافتى كه در تحليل مسائل به كار برده است، نتوانسته راه حلهاى قاطعى ارائه دهد و اين نقص به خاطر غافل ماندن از مهم ترين عامل سازنده حقوق فرانسه، يعنى اخلاق مسيحى، به وجود آمده است. او مى گويد: حقوقدان فرانسوى نبايد فراموش كند كه حقوق بايد در يك اجتماع انسانى اجرا شود كه بر پايه اخلاق مسيحى بنا شده است. اين اخلاق به دليل هدفهايى كه براى انسان در جهان مى شناسد، به رعايت قواعدى فرمان مى دهد كه در كنار امور اجتماعى و احترام به نزديكان به رشد روح نيز نظر دارد; قواعدى كه تكاليف انسان را در برابر خود، نزديكان و خداوند معين مى كند. رعايت اين قواعد به دشوارى ميسر است; زيرا مهربانى، فداكارى و نوع دوستى با منافع خصوصى و خودخواهى انسان منافات دارد. هرچه اين قواعد بيشتر بر روان آدمى و جامعه او چيره شود، تمدن نيز به پيش مى رود. بنابراين چگونه حقوق مى تواند به قواعدى كه مانند اصول حقوقى بر روابط انسانها حكومت مى كند بى اعتنا بماند؟.

به طور مسلم مقصود اين نيست كه قاعده حقوقى به نام اخلاق مذهبى بر مردم تحميل شود، ولى در حقوق قواعدى وجود دارد كه جز به وسيله قاعده اخلاقى كه مبناى آن قرار گرفته توجيه پذير نيست و اين قاعده اخلاقى نيز به نوبه خود تنها با اعتقاد به پاره اى مفاهيم مذهبى درباره جهان قابل پذيرفتن است. (43)

ريپر اعتقاد دارد كه حقوقدان نبايد صنعتگرى ماهر باشد كه همه تدابير خود را در راه تنظيم و توجيه روح متون قانونى به كار مى برد. او بايد در راه نفوذ آرمانهاى اخلاقى خود در حقوق تلاش كند و از آنجا كه خود پاره اى از نيروى معنوى و عقلى است، از اين نيرو براى مبارزه درباره معتقداتش استفاده كند. (44)

او در كاوشهاى خود نشان داده است كه حقوق مدنى فرانسه حتى در فنى ترين بخشهاى خود يعنى تعهدات بر مبناى اخلاق مسيحى استوار شده و قانونگذار از اصول اين اخلاق الهام گرفته است. تكليف مربوط به تعاون بين خويشان، حمايت از كودكان، منع قرارداد غير اخلاقى، مسئوليت مدنى، مجاز نبودن دارا شدن ناروا، منع تجاوز از حقوق و... همه از قواعدى است كه براى تحقق بخشيدن به هدفهاى اخلاق مسيحى وضع شده است.

ريپر نفوذ اخلاق مسيحى را در رويه قضايى به مراتب شديدتر از قوانين مى داند. دادرس كه با ويژگيهاى هر دعوى رو به روست، بايد ارزش اخلاقى هر دعوى را به حساب آورد. قاضى ازميان بهترين افراد ملت انتخاب مى شود; كسى كه به محترم داشتن سنتهاى اخلاقى خو گرفته است و اگر معتقد به آنها نيز نباشد، انضباط شغلى و طبقه بندى محاكم او را ناگزير مى كند كه به اين گونه سنتها احترام گذارد. بنابراين طبيعى است كه در دعاوى اشخاص رايى را كه قاعده اخلاقى به او تلقين كرده است صادر مى كند. بدين ترتيب قاعده اخلاقى كه الهام بخش دادرس بوده است به قاعده حقوقى تبديل مى شود. آنچه ريپر بيان نموده و براى به اثبات رساندن آن تلاش و همت فراوان از خود نشان داده است با حقيقت انطباق دارد; نيروهاى مذهبى و اخلاقى را بايد در شمار مبانى حقوق آورد; زيرا پيامبران و بزرگان دين و فلاسفه، بويژه فيلسوفان اخلاق و حكيمان، با الهامات و نظريه هاى خود همواره از رهبران حقوق بوده اند. تا آنجا كه تاريخ به ياد دارد هيچ گاه بشر از اين نيرو غافل نبوده است. پيش از بعثت حضرت مسيح فيلسوفان يونان، اصولى از عقل سليم و طبيعت امور استخراج كردند و آنها را به عنوان حقوق طبيعى، مبناى اخلاق شمردند. پس از ظهور مسيح نيز تعليمات آسمانى او اخلاق خاصى به وجود آورد كه هنوز هم آثار آن را نمى توان ناديده گرفت.

در شرق نيز افكار بلند و آسمانى اسلام يكسره حقوق را زير نفوذ خود گرفت. وسعت قواعد اخلاقى و حقوقى در اسلام به اندازه اى است كه قرنها تمام حيات اجتماعى مسلمانان را اداره كرد.

در كشور ما نيز پس از تشكيل مجالس مقننه با آن كه از نفوذ مذهب در ايجاد حقوق كاسته شد، اما با وجود اين، قانون اساسى مجالس مقننه را از تجاوز به اصول مذهبى منع كرد و گذشته از اين منع رسمى، در عمل نيز اخلاق و عادات مذهبى بر بسيارى از سازمانهاى حقوقى حاكم است و حتى كسانى كه پايبند مذهب نيستند نمى توانند نفوذ دين اسلام و قواعد اخلاقى آن را در ساختمان حقوقى بسيارى از قواعد انكار كنند; بويژه در نهادهاى خانواده و احوال شخصيه كه هنوز عادات مذهبى مهم ترين نيروى سازنده حقوق است.

نگاهى به قانون: مى دانيم كه بيشتر قواعد مدنى، حتى در مسئوليت مدنى كه با قوانين بيگانه پيوند خورده است، از فقه اماميه گرفته شده است و در حقيقت مى توان حقوق مدنى ايران را دنباله تاريخ اين سرزمين و چهره تكامل يافته و تنظيم شده اى از فقه اماميه دانست كه بر مبناى تحقيق و فتاواى فقيهان در طول قرنها تدوين شده است و همچنين قانون مجازات اسلامى كه قانونگذار سعى نموده است آن را بر اساس برداشت فقهى مشهور تدوين نمايد. بنابراين با نگاهى گذرا و شتابزده به شعاع تاثير اخلاق در قواعد حقوقى موجود، به طور ضمنى نشان خواهيم داد كه اخلاق در فقه تاثير شايانى داشته است، اگرچه در ديگر نظامهاى حقوقى نيز اخلاق در شكل گيرى قواعد حقوقى تاثير شايسته اى داشته و دارد.

تا آنجا كه در عمل پيداست و بررسى پرونده هاى اختلاف خانوادگى نشان مى دهد، چنين مى نمايد كه تاثير اخلاق در حقوق خانواده بيش از ديگر شاخه هاى حقوق است. بلكه مى توان گفت در حقوق خانواده بين مواد قانونى و اخلاق تفاوت چندانى به چشم نمى خورد. براستى در ناسازگارى خانوادگى، هيچ چيز مانند اخلاق، بويژه اخلاق مذهبى، نمى تواند كارساز و چاره پرداز باشد. خوش رفتارى، مهر و محبت و احترام و رعايت وظايف و تكاليف و تعهدات از سوى زن و شوهر سرچشمه اى جز اخلاق و اصول آن ندارد.

قاضى به هنگام رويارويى با پرونده هاى خانوادگى از برنده ترين و كارسازترين ابزار خود يعنى پند و اندرز و سفارش زن و شوهر به رعايت اصول اخلاقى و احترام متقابل بهره مى گيرد. تجربه نشان داده است كه به كارگيرى زور و فشار در بسيارى از موارد نه تنها نتيجه اى دلخواه و خشنودكننده نداده است، بلكه اثرى منفى و چه بسا ويرانگر بر جاى نهاده است; يعنى نابودى كانون گرم خانواده و از هم پاشيدن رشته استوار اعضاى آن، و به دنبال آن بى سر و سامانى و سرگردانى و قربانى شدن كودكان بى گناه و افزايش بزهكارى اطفال.

نفوذ اخلاق در حقوق مدنى نيز كمتر از ساير رشته هاى حقوق نيست. حقوق مدنى از تعهدات و امور مالى و شرايط اساسى صحت معاملات و مانند آن سخن مى گويد. وفاى به عهد، رد امانت و وديعه، احترام و قداست مفاد قراردادها و لزوم اجراى بهنگام آن، اجراى دقيق وصيتها، رعايت درست و دلسوزانه آنچه به وظايف امين بستگى دارد، نگهدارى و سرپرستى و پاسدارى از جان و اموال صغيران و مهجوران و سرپرستى بى سرپرستان و رسيدگى به امور وقف و خيريه، در واقع اصول و قواعدى اخلاقى است كه جامه قانون بر تن كرده است. (45) درباره رعايت اخلاق حسنه، قانون مدنى در ماده 975 دستورى كلى صادر كرده است. و همچنين در ماده 960 يكى از مسائل اساسى اخلاق به نام آزادى، به طور خاص، و اخلاق حسنه، به طور عام، بيان گرديده است. حاكميت اخلاق بر روابط مالى بين مردم نيز پيش بينى شده است.

مسئوليت مدنى و قاعده افراط در حق نيز از موارد تطبيق قاعده اخلاقى محسوب مى شوند. الزام اخلاقى است كه شخص را از وارد ساختن زيان نسبت به ديگرى ممنوع مى دارد و هرگاه كسى بخواهد در استفاده از حقى افراط نمايد و آن را براى مقصودهاى خلاف اخلاق به كار برد، اين قاعده اخلاقى است كه به مبارزه با آن بر مى خيزد و از آن جلوگيرى مى كند. وظيفه اخلاقى مبنى بر اين كه نبايد بى جهت به ديگرى ضرر رسانيد بنياد قاعده مسئوليت مدنى است. (46) ما هنوز فكر مسئوليت مدنى را كه نتيجه سازمان مسئوليت اخلاقى است از دست نداده ايم. فكر ترميم و جبران زيان، جزء قديمى ترين افكار اخلاقى است. به موجب قاعده اخلاقى اى كه از روزگاران قديم به نام اصل عدالت شناخته شده وبه اين بيان كوتاه درآمده است كه «چيزى را كه نمى پسندى درباره تو روا دارند، درباره ديگران روا مدار»، آدميان مكلف گرديده اند كه از زيان رساندن به جان و مال و شخصيت و آزادى و شرافت همنوع خويش بپرهيزند و بدانند كه اگر رفتارى برخلاف اين اصل كلى از آنان سربزند مخالف عدالت عمل كرده اند و پشيمانى و ندامت اگر با ترميم و جبران زيان همراه نباشد اثرات تقصير را از ميان نمى برد. (47) در حقوق كار نيز به شعاع تاثير اخلاق در حقوق بر مى خوريم. در قانون كار و بيمه هاى اجتماعى و تعاونيها و مقررات وابسته به كار كودكان و زنان و تعيين حداقل مزد و حداكثر ساعات كار و زير پوشش خدماتى درمانى قرار دادن كارگران و... نفوذ اخلاق چشمگير است. (48)

حقوق كيفرى، تاثير و سرايت خود را بيش از هر چيز به اخلاق مديون است. آدمكشى، دزدى، كلاهبردارى، خيانت در امانت، فريب و نيرنگ، تقلب در كالا، اعمال منافى عفت، خيانت به ميهن، گرفتن و دادن رشوه، جعل، اختلاس و هر آنچه جنبه منكراتى دارد، گذشته از آن كه به نظم عمومى گزند مى رساند با مبانى و اصول اخلاقى در هر اجتماعى سر ستيز دارد. براى همين است كه اين گونه اعمال در هر جامعه و نزد هر گروهى بزه به شمار مى آيد. حقوق جزاى انگلستان نيز اخلاق را به رسميت شناخته و تاثير اخلاق در آن مشهود است; شمار قابل توجهى از افعال تنها به دليل مغايرت با اخلاق جرم تلقى شده اند. (49)

و اگر كسى ادعا كند كه بزه و جرم قلمداد شدن كنشهاى مزبور نه به خاطر مغايرت آنها با آرمانهاى اخلاقى، بلكه به خاطر گزندى است كه به نظم عمومى وارد مى كنند، در پاسخ مى توان گفت كه پاره اى از حقوقدانان كه به آنان عنوان «هواداران نظريه شخصى در نظم عمومى » داده شده است، به ارتباط و وحدت اخلاق با نظم عمومى نظر داده اند، و گاهى نظم عمومى را نظم اخلاقى » يا معنوى، (moral [intelectual] order) ناميده اند. سالى، ( salleilles) من چينى، (Mancini) و سيمون، (Simon) پيرو اين نظريه اند. به گفته من چينى «در هر كشور نظم عمومى شامل احترام به اصول عالى اخلاق انسانى و اجتماعى به همان نحوى است كه در آن كشور جايگير شده است.» (50) و اگر به وحدت نظم عمومى و اخلاق باور نداريم دست كم ارتباط آن دو غير قابل ترديد است. يك اصل و قاعده كلى در حقوق كيفرى، نفوذ اخلاق را در اين رشته مى رساند و آن اصل «سوءنيت » در بزهكارى است. مى دانيم كه يكى از اركان و عناصر سازنده جرم كه سبب تحمل كيفر مى شود، ركن معنوى آن است. ركن معنوى جرم به نيت و قصد و ارتكاب آگاهانه بزه پيوند دارد. هر جا اثبات گردد كه شخصى در ارتكاب بزه سوء نيت و عمد نداشته است، قاضى حكم به برائت و بى گناهى او مى دهد.

همچنين قاضى كيفرى مى تواند با نگاه و توجه به اوضاع و احوال فردى و اجتماعى متهم و ندامت وى از ارتكاب بزه و تاثير آن در آينده سازى خود و خانواده و بستگانش كيفر او را تخفيف دهد و يا معلق سازد كه اين خود بازتاب ديگر اخلاق در حقوق است.

اينك به توضيح بيشتر يك قاعده حقوقى كه اخلاق در شكل گيرى آن ايفاى نقش نموده مى پردازيم:

ضرورت مشروعيت جهت معامله:

ماده 19 قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران مشروعيت جهت معامله را يكى از شرايط اساسى صحت معامله برشمرده است. ماده 217 همين قانون تصريح مى كند: «در معامله لازم نيست كه جهت آن تصريح شود، ولى اگر تصريح شده باشد بايد مشروع باشد و الا معامله باطل است.» مراد از نامشروع كليه امورى است كه مخالف انتظامات عمومى و يا مخالف اخلاق حسنه باشد هرچند به موجب قانون صريحا نهى نشده باشد. (51)

قانون مدنى فرانسه «علت » را يكى از شرايط اساسى براى صحت معامله شناخته است، و هر كجا علت تعهد غير مشروع و يا برخلاف اخلاق حسنه و نظم عمومى نباشد آن تعهد را صحيح مى داند، بدون آن كه توجهى به جهت معامله داشته باشد. (52)

ماده 1133 قانون مدنى فرانسه علت غير مشروع را مشخص نموده و بيان داشته است: «علت غير مشروع است زمانى كه به وسيله قانون ممنوع باشد و زمانى كه برخلاف اخلاق حسنه يا نظم عمومى باشد.» (53)

مجموعه قوانين تعهدات سوئيس نامى از «علت » نبرده و در ماده 2 گفته است: «مورد تعهد بايد غير مقدور و غير مشروع و برخلاف اخلاق حسنه نباشد.» (54) در قانون مدنى لبنان پيش بينى شده است كه اگر علت تعهد مخالف با نظم عمومى يا اخلاق حسنه باشد، قرارداد باطل خواهد بود. (55)

به هر حال نقش اخلاق حسنه در ابطال قرارداد روشن است; براساس فقه اماميه و حقوق ايران جهت معامله نبايد مخالف اخلاق حسنه باشد و بر اساس حقوق فرانسه علت معامله نبايد مغاير با اخلاق حسنه باشد، و مطابق مجموعه قوانين تعهدات سوئيس و بسيارى از سيستمهاى حقوقى ديگر موضوع يا مورد تعهد بايد غير مقدور و غير مشروع و برخلاف اخلاق حسنه نباشد.

افزون بر اين ماده 975 قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران مقرر داشته است: «محكمه نمى تواند قوانين خارجى و يا قراردادهاى خصوصى را كه برخلاف اخلاق حسنه بوده و يا واسطه جريحه دار كردن احساسات جامعه يا به علت ديگر مخالف با نظم عمومى محسوب مى شود، به موقع اجرا گذارد، اگرچه اجراء قوانين مزبور اصولا مجاز باشد.»

همچنين ماده 6 قانون آئين دادرسى مدنى چنين تنظيم شده است: «عقود و قراردادهايى كه مخل نظام عمومى يا برخلاف اخلاق حسنه است، در دادگاه قابل ترتيب اثر نيست.» اين ماده در مجموع قوانين ساير كشورها نيز پيش بينى شده و برخى تصريح نموده اند كه محاكم هيچ كشورى قراردادهاى مغاير اخلاق را اجرا نخواهد كرد. (56)

مخالفت قرارداد با اخلاق ممكن است در اثر تعارض موضوع آن با قوانين اخلاقى باشد، مانند خودفروشى يا پيمان مربوط به اداره قمارخانه. در بطلان چنين قراردادهايى ترديد نيست، ولى در عمل كمتر اتفاق مى افتد كه اشخاص به طور مستقيم به اخلاق حسنه تجاوز كنند و نفوذ تعهدهاى خويش را به خطر اندازند. بحث درباره غير اخلاقى بودن پيمانها بيشتر جايى به ميان مى آيد كه موضوع آن مشروع است، ولى هدف از انعقاد آن نقض قوانين اخلاقى است; مانند اين كه مالكى خانه خود را براى ايجاد قمارخانه اجاره مى دهد يا مى فروشد، قراردادى كه موضوع آن مشروع است، اما هدف از آن غير اخلاقى است و بنابراين به دليل مخالفت با اخلاق حسنه باطل است.

بايد دانست كه اثر اخلاق در نظم روابط جنسى زن و مرد بيش از همه رويدادهاى اجتماعى است; بسيارى از قواعد سنتى اخلاق در اين زمينه در قوانين نيامده است، در حالى كه احترام و نفوذ خود را در ميان مردم هنوز هم دارد. با وجود اين نبايد چنين پنداشت كه اخلاق در روابط مالى و تعهدهاى مدنى نقشى ندارد. زشتى خوردن مال ديگران از راههاى نامشروع و لزوم جبران ضرر و منع دست اندازى به مال ديگران و دهها قاعده حقوقى ديگر در جامعه ريشه هاى اخلاقى و مذهبى دارد و همه مصداقهاى آن را در قوانين نمى توان يافت. پس براى ابطال قراردادهايى كه برخلاف اين قواعد است بايد به نظم عمومى و اخلاق روى آورد. (57)

اخلاق در آراء قضايى:

گذشته از آموزه هاى حقوقى تبيين شده به وسيله حقوقدانان و مقررات موجود در مجموعه قوانين كشورهاى مختلف كه در آنها نقش شايان اخلاق در حقوق به نمايش گذاشته شده است، در تصميمات قضايى و آراء دادگاهها نيز «نفوذ اخلاق در حقوق » مورد پذيرش قرار گرفته است.

كلوددو پاكيه، (claude bu pasquier) استاد دانشگاه ژنو و عضو مؤسسه بين المللى حقوق و جامعه شناسى حقوقى، در كتاب «مقدمه تئورى كلى و فلسفه حقوق »، (Introduction a La theorie general et a La philosophie du droit) ضمن آن كه به طور پراكنده پيرامون رابطه اخلاق و حقوق سخن گفته، تحت عنوان «نفوذ اخلاق در حقوق » آراء پاره اى از دادگاهها را ذكر كرده كه قابل تامل است و ما تنها به ذكر يك مورد بسنده مى كنيم:

دولت حافظ امور اخلاقى است

ماده 14 قانون فدرال مصوب سپتامبر 1890 در مورد حمايت از علايم كارخانه مقرر مى دارد كه «وقتى علامتى نشانه هايى به همراه دارد كه بالطبع مضر به اخلاق حسنه است » از ثبت آن بايد خوددارى شود.

به موجب ماده پيش گفته دفتر فدرال مالكيت معنوى از پذيرفتن علامت «كرملين »، ( kremlin) براى روغنهاى معدنى خوددارى ورزيد و چنين اقامه دليل نمود كه از واژه «كرملين » اين توهم ايجاد مى شود كه مراد محصولات روسى است، در حالى كه چنين نيست. به دنبال آن صاحب ذى نفع كارخانه به ديوان عالى فدرال سوئيس مراجعه نمود، و ديوان مذكور در دوم دسامبر 1930 درخواست وى را با صدور راى استدلالى زير رد كرد:

«طبق رويه قضايى ديوان عالى، وقتى علامتى خلاف «اخلاق حسنه » باشد، نه تنها مفاد آن از نقطه نظر مذهبى، سياسى و جنسى خلاف اخلاق است، بلكه خلاف حقيقت نيز هست. رخواست حقيقى بودن علامتها نيز يك امر مسلم اخلاقى است. مادامى كه دولت با وسايلى كه در اختيار دارد در حفظ امور اخلاقى مى كوشد، نمى تواند حقوقى به مردم اعطا كند كه اعمال آن حقوق منبعى نادرست تلقى مى شود; بنابراين علايمى كه به حكم طبيعتشان ايجاد اشتباه مى كنند و مصرف كنندگان را مى فريبند خلاف اخلاقيات و عادات محسوب مى گردند.

قسمت عمده اشخاص فرانسه زبان به مجرد شنيدن واژه «كرملين » بناى تاريخى روس موسوم به كرملين را به خاطر مى آورند.... بنابراين احتمال آن وجود دارد كه مصرف كننده گمان برد كه با خريد كالاهاى با علامت «كرملين » فرآورده هاى روسى را خريدارى مى كند.» (58)

1. ابو السعود، الدكتور رمضان سعد، الدكتور نبيل ابراهيم: مبادى القانون المصرى و اللبنانى، بيروت، الدار الجامعية، 1994، ص 34.

2. فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، تهران، نشر البرز، 1375، ج 2، ص 360.

3.

4. به نقل از محسن بزرگمقام «اطلاق و نسبيت اخلاق » كيهان انديشه، شماره 58، ص 34.

5. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام، انتشارات الزهرا، تهران، 1362، ص 138.

6.

7.الدكتور اسماعيل صبرى مقلد، العلاقات السياسية الدولية، مطبوعات جامعة الكويته، الطبعة الثالثة، 1984، ص 208.

8. عالية: الدكتور سيمر: علم القانون و الفقه الاسلامى، المؤسسة الجامعية، 1996، بيروت، ص 104.

9. ر.ك: همان، ص 105; منصور، الدكتور محمد حسين: المدخل الى القانون، الكتاب الاول، دارالنهضة العربية، بيروت، 1995، ص 33.

10. روپيه: تئورى عمومى حقوق، به نقل از كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص 105.

11.

12. عاليه، الدكتور سيمر، پيشين، ص 120.

13.

14. ريپر، ژرژ: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، چاپ دوم، ص 9 به نقل از جوان، دكتر موسى: پيشين، ص 194.

15. عامر، الدكتور عبدالعزيز: المدخل لدراسة القانون المقارن بالفقه الاسلامى: المطبعة العالمية، القاهرة، 1969، ص 23.

16. همان.

17. به عنوان مثال ماده 975 قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران.

18. به عنوان مثال ماده 6 قانون آئين دادرسى مدنى جمهورى اسلامى ايران.

19. كاتوزيان، ناصر: حقوق مدنى قواعد عمومى قراردادها، ج 1، چاپ دوم، 1372، انتشارات مدرس، ص 183. الدكتور عبدالرزاق احمد السنهورى در كتاب گرانسنگ خويش در اين باره به تفصيل بحث كرده است: الوسيط فى شرح القانون المدنى الجديد، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى تا، ج 1، صص 413397 تحت عنوان «النظام العام و الآداب ».

20.

21. Ibid,p.315.

22.

23. Ibid.

24. كاتوزيان، ناصر: فلسفه حقوق، انتشارات دانشگاه تهران، 1352، ص 391.

25. دو پاكيه، كلود: مقدمه تئورى كلى و فلسفه حقوق، ترجمه: دكتر محمد على، طباطبايى، طهران، چاپخانه بوذرجمهورى، 1332، ص 326.

26. روپيه: نظريه عمومى حقوق، شماره 6، ص 41، به نقل از كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص 392.

27. دوپاكيه، كلود: پيشين، ص 328.

28. ابوالسعود، دكتور رمضان، سعد، دكتور نبيل ابراهيم: پيشين، ص 34-35.

29. منظور از عقل عملى مجرد جنبه اى از آن است كه انسان را به كار نيك وامى دارد و از كار بد باز مى دارد. احكامى كه به وسيله اين قوه به دست مى آيد نتيجه قياس و استقرا و تشخيص رابطه عليت بين اشياء نيست، بلكه عقل به حكم فطرت و به طور مستقيم بر آن فرمان مى دهد. اين احكام ناشى از حس و تجربه نيست و به همين دليل نيز در درستى آنها نمى توان ترديد كرد. كانت احكام آن را بر نتايج عقل نظرى مقدم مى دارد و مى گويد: «من مجبور شدم علم را كنار بگذارم تا براى ايمان جا باز كنم ». فروغى، محمد على: سير حكمت در اروپا، به تصحيح و تحشيه امير جلال الدين اعلم، نشر البرز، تهران، 1375، ج 2، ص 360.

30. ساكت، محمد حسين: حقوق شناسى، ديباچه اى بر دانش حقوق، مشهد، نخست، 1371، ص 450.

31.

32. به نقل از: ساكت، محمد حسين: پيشين، ص 451.

33.

34. ماده 200 و 203 قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران.

35. ماده 190 قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران در باب شرايط اساسى صحت معامله مقرر مى دارد: «براى صحت هر معامله شرايط ذيل اساسى است: 1.قصد طرفين و رضاى آنها، 2....، 3....، 4.مشروعيت جهت معامله.

36. كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص 410.

37. همان.

38.

39. كلسن، هانس: النظرية المحضة فى القانون، ترجمه: الدكتور اكرم الوترى، منشورات مركز البحوث القانونية، بغداد 1986، ص 157; همچنين

...

40. به عنوان نمونه ر.ك: كاتوزيان، دكتر ناصر: فلسفه حقوق; ضمان قهرى مسئوليت مدنى، السنهورى، عبدالرزاق احمد: الوسيط فى شرح القانون المدنى الجديد جوان، دكتر موسى: مبانى حقوق دوپاكيه، كلود: مقدمه تئؤرى كلى و فلسفه حقوق.

41. كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص 270.

42. ريپر، ژرژ: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، شماره 15. به نقل از كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص 272.

43. ريپر، ژرژ: همان، شماره 17، به نقل از همان.

44. همان، شماره 18، به نقل از همان، ص 279.

45.

46. ريير، ژرژ: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، چاپ دوم، ص 76، به نقل از: جوان، دكتر موسى: مبانى حقوق، چاپ رنگين تهران، 1326، ج 1، ص 191192.

47. همان، ص 209.

48. نجوميان، حسين: زمينه حقوق تطبيقى در نظامهاى اسلام، فرانسه، انگليس و روسيه، انتشارات جعفرى، مشهد، 1348، ص 260.

49. James, Fitsjames stephen: "op.cit.p.275.

50. ر.ك: احمدى واستانى، عبدالغنى: نظم عمومى در حقوق خصوصى، تهران، بى تا، چاپ اول، 1341، ص 42.

51. كى نيا، مهدى: كليات مقدماتى حقوق، انتشارات دانشگاه تهران، 1348، ص 29.

52. امامى، سيد حسن: حقوق مدنى، چاپ اسلاميه، چاپ يازدهم، 1371، ج 1، ص 222.

53. به نقل از همان: ص 218.

54. همان، ص 226.

55. نصت المادة 136 من قانون الموجبات والعقود اللبنانى على انه «اذا لم يكن للالتزام سبب، او كان سببه مخالفا للنظام العام او الآداب كان العقد باطلا.

56.

57. السنهورى، الدكتور عبدالرزاق احمد: پيشين، ص 413.

58. دو پاكيا، كلود: پيشين، ص 515.