اثبات اين كه حس گرايى ناگزير به سفسطه و شكاكيت در چهره هاى آشكار، يانهان مى انجامد; هم چنين بحث از اين كه شناخت مفهومى عقلى، نهايت علم و آگاهى نيست و معرفتى فراتر از آن كه همان معرفت حضورى و شهودى است، مى باشد و سرانجام، آگاهى دينى كه معرفتى الهى و ربانى است، وجود دارد; همگى از جمله مسائلى است كه در دايره ى مباحث شناخت شناسى قرار مى گيرد. در مباحث معرفت شناختى، كسانى كه به ارزش معرفتى شناخت عقلى توجه دارند، از ديرباز به اين نكته تصريح كرده اند كه حس، هرگز به تنهايى مفيد علم به خارج نبوده است و حسيات فقط در پرتو برخى از احكام و قوانين غيرحسى، در دايره ى داده هاى خود، مفيد شناخت يقينى مى شوند و سپس زمينه ى آگاهى هاى استقرايى و يا تجربى بعدى را فراهم مى آورند; به عنوان مثال، مبدأ عدم تناقض قضيه اى است كه با ترديد در آن، جزم به هيچ ادراك حسى تحقق پيدا نمى كند; زيرا با احتمالِ اجتماعِ نقيضين، هر مشاهده اى كه واقع شود، احتمال صدق نقيض همان مشاهده نيز وجود خواهد داشت و در اين صورت امتيازى بين هر يك از ادراكات حسى و نقيض آن باقى نخواهد ماند.(64) بدون شك اگر حس گرايان، قضايايى نظير مبدأ عدم تناقض را كه نسبت به گزاره هاى حسى و تجربى پيشين است، فاقد اعتبار بدانند تمام گزاره هاى علمى نيز به دليل اتكا به آن ها بى اعتبار خواهد شد. بوعلى در كتاب «شفا» مدعى است كه حتى اگر مبدأ عدم تناقض در يك مورد خدشه دار شود; يعنى، اگر شىء تنها در يك مورد با نقيض خود امكان جمع داشته باشد، تمام قضايايى كه در نظام ذهنى و علمى انسان مورد تصديق مى باشند، در هم مى ريزد. شاگرد او بهمنيار بر همين اساس در كتاب «التحصيل» مدعى است كه نقش مبدأ عدم تناقض در ميان قضاياى علمى، نظيرِ نقش واجب الوجود در ميان ممكنات است; يعنى، اگر كسى در صحت علمى اين قضيه ترديد نمايد، در صحت تمام قضاياى ديگر و از جمله در صحت تمام قضاياى حسى خود ترديد كرده است. بنابراين اذعان به هر شناخت حسى، خود دليل بر وجود يك شناخت عقلى است كه از طريق حس به دست نمى آيد. بر فرض اين كه حس گرايى از بعد عملى و براى گذران روزمره ى زندگى، بسيارى از آثارى را كه از طريق شناخت حقيقى و واقعى جهان طبيعت قابل تحصيل است، تأمين نمايد; از بعد معرفتى ـ همان گونه كه پيش از اين اشاره شد ـ چاره اى جز سقوط در ورطه ى سفسطه و شكاكيت نخواهد داشت. در نقدِ ديدگاهى كه معرفت مفهومى عقلى را سقف معرفت بشرى مى داند و آگاهى هاى برتر او را انكار مى كند، از ناحيه ى كسانى كه به دريافت حضورى انبيا و اولياى الهى، باور دارند، براهينى اقامه شده است. شيخ الرئيس بوعلى در موضوع معرفت نفس برهانى اقامه مى كند كه انسان محال است از راه اثر خود ـ اعم از آن كه اثر ذهنى، يا عينى و به عبارت ديگر علمى و يا عملى باشد ـ خود را بشناسد; يعنى انسان قبل از انديشه و قبل از آن كه به مفاهيم و قضاياى بيّن و اوّلى و يا مفاهيم و قضاياى مبين و برهانى و يا به رفتار و كردار خارجى خود علم پيدا كند، به حقيقت خود آگاه مى شود. بيان بوعلى مستقيماً متوجه گفتارى است كه چند سده پس از او توسط دكارت ارائه مى شود; زيرا دكارت، انديشه و تعقل را نقطه ى ملاقات خود با واقعيت پنداشت و در اين رهگذر حركت خود را براى تبيين هستى از همان موضع آغاز كرد. وى هم چنين كوشيد تا از طريق انديشه و تعقل، وجود خود را اثبات نمايد. برهان بوعلى اين است كه اگر شما به عنوان مثال، گمان بريد كه از راه انديشه وجود خود را اثبات مى كنيد، در مقدمه اى كه از آن براى رسيدن به نتيجه استفاده مى كنيد، يا انديشه را به خود مقيد كرده و يا اين كه آن را بدون تقيد به خود ذكر كرده ايد. اگر در مقدمه، انديشه به صورت مطلق ذكر شود، در اين حال استدلال به صورت «انديشه هست، پس من هستم» در مى آيد و اين استدلال باطل است; زيرا از انديشه ى مطلق، وجود فردى خاص اثبات نمى شود. اگر در مقدمه، انديشه مقيد به «من» باشد و گفته شود: «من مى انديشم، پس من هستم» اين استدلال نيز باطل است; زيرا در جمله ى دوم، نتيجه ى جديدى كه از انديشه پديد آمده باشد، حاصل نشده است، بلكه آنچه در جمله ى اول بوده، تكرار شده است; زيرا در جمله ى اول، «من» در كنار انديشه ذكر شده است و اگر در جمله ى اول «من» شناخته نشده باشد، از صِرف انديشه نمى توانيم وجود من را دريابيم.(65) پس در استدلال دكارت «من» در كنار انديشه و يا قبل از آن مورد شناخت بوده است و از راه انديشه چيزى كه پيش تر مورد شك و ترديد باشد، اثبات نشده است. شيخ اشراق پس از توجه به اين كه آگاهى انسان نسبت به نفس او از نوع معرفت حسى و شناخت عقلى نيست، در كتاب «المطارحات» دو برهان بر اين كه تنها راه شناخت انسان نسبت به ذات خود معرفت حضورى و شهودى است، اقامه مى كند.(66) امام خمينى (ره) در نامه به گورباچف، علاوه بر تصريح به هويت عقلانى برخى از مفاهيم و دريافت هاى بشرى، به اين دو برهان نيز كه متوجه نقاط كور تفكر و فرهنگ غرب است، اشاره مى كند. خواجه نصيرالدين طوسى در «شرح اشارات» اين مسئله را اثبات مى كند كه همان گونه كه هر ادراك حسى متكى بر يك ادراك عقلى است، هر ادراك حصولى، اعم از حسى يا عقلى، نيز متكى بر معرفت شهودى و حضورى است. بنابراين، همان گونه كه اعتماد بر شناخت حسى به ميزان قبول معرفت عقلى است، شناخت مفهومى عقلى نيز دليل بر وجود معرفتى شهودى است. استدلال خواجه گرچه ناظر بر مراتب عاليه ى شهود و حضور نيست; ولى از اين جهت كه تنگناى مفهومى معارف بديهى و برهانى را در هم شكسته است و دانش را به نحوه ى حضور و شهود واقع باز مى گرداند، استدلالى كارساز و مفيد است.
لطفا منتظر باشید ...
